绪论  二元与三元
1.泰勒与史密斯：灵与物
2.弗雷泽：高级交感巫术
3.莫斯、于贝尔：祭祀的社会逻辑
4.葛兰言：“食色”、祭祀与社会
5.马林诺夫斯基与布朗：“功能科学”中的祭祀
6.埃文斯-普理查德：从祭祀到“原始哲学”
7.列维-斯特劳斯：“反祭祀”的神话学
8.基拉尔：摹仿欲与“神圣的暴力”
9.韦尔南与德许什：古希腊与非洲的祭祀
10.布洛克及其后：祭祀与“超越”
结语  朝向“畏天之心”
参考文献
后记

    本书所要讨论的是“祭祀”两字所指向的那类“礼”。
    汉语中“祭”这个字最初只有上面那部分，左边是一块滴血的肉，右边是手，意在用手给出动物的肉。要么是由于接受祭品的“存在者”或“力量”古时候被想象为不可见的，要么是由于以手供肉意思已足够明确，总之“祭”这个字最初没有下面“示”这一部分。直到晚商，“示”旁才被加上，指盛祭品的器物（大抵是那些能与祭品合成一体、显示祭礼之庄重的“工艺品”）或祭台（似应指使不可见力量显现自身在场之处）。此后，“祭”字经历了一些变化，但晚商出现的这一三合一结构长期绵续。
    古时“祭”的意思与交际的“际”相通，指的是“人神相接”。在“人神相接”中，所供的带血之肉所起的作用显然是关联。带血之肉缘何有这一作用？或许是因为，在古人的思想里，非人间力量不同于人，它们吃生食，要与其“交际”，便须以其惯于“消耗”的活物为“礼”；或许是因为要使“祭”产生“际”的作用，便要先杀死活物（“祭”字本与“杀”字意思相通，“祭品”本也被理解为“牺牲”），使其生命之液/气流动起来。
    “祭祀”中的“祀”字，本与“祭”字意思差不太多（与其意思相通的还有享、荐、至、察等），出现的时间也相近，可指在祭祀场所长期摆放供品的那种“祭”。不过，“祀”字里有“巳”这个部分，它本指胎儿或后嗣，由此，“祀”字大抵有了求子之祭的意思，延伸而论，它的含义可指祭祀之“化育功能”（保障或促进人和世界的生命力增殖）。
    “祭祀”两字的意义既明〔1〕，我们可知，这个词之所指，为“礼”这个大范畴中的一类。
    “礼”这个字最初也没有“示”这个偏旁，而仅有右边的“豊”。“豊”这个字下面的部分是“豆”，象“行礼之器”的“器”，上面的部分本来并不是“曲”，而是“珏”，即两串玉上下叠加，意思是《说文》讲的“事神致福”。王国维先生早已发现，“礼”的直接解释应为“盛玉以奉神人之器”，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”〔2〕。也就是说，“礼”字既指敬神又指敬人，其接受方既可以是非人间力量又可以是尘世中人，所奉的物品是像玉那样珍贵的东西，但却不局限于玉。
    古人有时将祭祀的“祭”字与其同义字“荐”相区分，认为前者“用牲”，后者用非动物的供品。他们一般还把祭品接受者限定在“超越人间的存在”这一范畴中，狭义上包括祖先、人、鬼和神〔3〕，广义上则包括带有“神秘性”的一切超人间力量。
    说到祭祀，我们不禁会想到《仪礼》《礼记》等古籍，这些可为我们从供品“接受者”的种类（先人、天地四方、名山大川、五祀、八蜡、英烈、厉鬼等）、祭主和其他参与者的角色安排（如王、侯、大夫、士、庶及亲属制度上的“差序格局”）与表现到祭祀的程式（时间节律、祭祀场所的勘定和建设、仪式的人和物方面的准备、祭品的处置与分配）及“理论”（有关“礼”的重要心理和社会价值的思想）等角度得出有关“繁文缛节”的认识提供支持。〔4〕
    然而，祭、祀、礼三字，意义本已足够丰富。它们气韵生动，展现了人借助一种非人（物或被视作物的人）来与另一种非人（广义的神或非人间力量）沟通的情形（祭），揭示了我们称为“仪式”的东西对于生命绵续和繁荣的意义（祀），说明了通过人所珍视之物表示的敬畏之心既是面向人的他者（他人）又是朝向非人的“它者”（神或物）的（礼）。
    这些字构成了一个“广义人文关系”的维度，它表明，人在其生活中处理的关系，范围远远超出“自己”，它们本身是在物我、人神、自他之间活动着的“力量”。
    我曾对“广义人文关系”体系做过一些讨论〔5〕，此后的几年里，我写下这本有关祭祀的书。这期间，我总是想到与上述“解字”相关的如下问题：
    我们所知最早的“祭”字，缘何没有“示”这个部分？
    “祭”这个字建立的三合一结构，是否为所有祭祀的普遍样式？
    不同社会共同体的祭祀是否必然基于对人、物、神“三界”的区分展开？若是，三类“存在者”各自又被界定为何物？其概念范畴的边界有哪些差异？
    祭祀是普遍存在的，还是仅在“古代文明”中存在？
    祭祀中的人、物、神三者之间关系的中间者是不是一定是“祭”这个字中的那一物，或者说，即使是被视作那一物，它是否可以转喻或替代人或神？换言之，祭祀在为人、物、神提供“际会”的机会之同时，是否也为人与他们的“广义他者”（他人、物、神）提供了相互转化的可能？
    在不同社会共同体中，“广义人文关系”是否有不同的形态？其中的关系是平等互惠的，还是差序有别的？平等和差序又是如何具体界定的？不同文化如何排列人、物、神三者在等级秩序中的地位？
    “祀”字体现的通过祭祀增强生命力，是不是诸社会共同体所共同追求的？在追求生命力增殖之同时，不同社会共同体是否也追求其自身的“道德升华”和秩序完善？不同的人是否以此为手段达成生存的功利目的？
    祭祀既然是一种人神之间的交流方式，这种特殊“语言”能否以一般语言的逻辑来化约？或者倒过来说，这一以物为载体的交流方式是何种“语言”？
    如果祭祀往往是以生灵（包括作为个体或集体的人和万物）的生命力之更新为追求，为什么这一对“生”的追求往往以牺牲的“死”为方式来实现？如果“死”是生灵的生命力难以规避的宿命，为什么人们会借助祭祀使之“提前发生”？其在祭祀中的“提前发生”与在战事中的“提前发生”是不是可比的？二者是不是都可以用“暴力”来理解？
    “祭”字既然有“杀”的意思，仪式中缘何要使用暴力？祭祀的“暴力性”是否可以化约为“人性”之“恶”？一些“轴心文明”出现“反祭祀”倾向，是否源自对祭祀的“暴力性”的抵御？
    祭祀无疑是古老的神话和习俗，在当代，这些是否毫无存在价值？
    ……
    采取个案或比较的方法，对以上问题展开“经验研究”，无疑会有许多收获。然而，我这里所要做的工作却不属于此类。我将聚焦对祭祀的既有解释，特别是近现代西学的祭祀理论，具体言之，我将以19世纪中期以来西学的一支——英法人类学——为例，分析、说明和讨论一个多世纪以来西方学者解析祭祀的不同方式。我坚信，研究这些既有方式，审视其方法、内容及思想特征，理解其如何追溯祭祀的源流，如何以学术概念来“化”实际生活情景下的祭祀实践和观念，同样有助于我们把握上述问题并趋近答案。
    这些述评来自对经典文本的研读，这些文本是现代英法人类学的成果（有的已有中文译本，有的则尚待翻译），代表在学科史上有突出建树的人类学家的观点。我的关怀虽是学理性的，但我将围绕一系列学术人物展开。选择这些人物的依据是他们的“范式”或“学派”代表性，这些“范式”或“学派”广泛包括了19世纪后半期的各种进化论，在反思或反思地继承进化论基础上形成的不同功能论（文明史、结构和个人主义功能人类学）、20世纪50年代出现的“宗教”与“结构”对立范式、“后结构”时代涌现出的不同思想（如祭祀的暴力或“替罪”论解释、结构-历史功能论、过程论及本体论解释等）。
    我将表明，除了时代性之外，这些“范式”或“学派”还有国别性，与置身于英吉利海峡两岸的“英国派”与“法国派”相关，其总体历史形象是由两大派系势力的此消彼长构成的；与此同时，这些国别范式或派系同样具备国内性和国际性，与英法两国内部的思想分歧及其“国际效应”相关。〔6〕
    我多次通读书中处理的这些文本，也摸索过它们背后的思想脉络，但这里我将聚焦于其中有关祭祀的部分。我努力趋近作者的原意，但在解读文本的过程中我不免戴着自己的“有色眼镜”。这副“有色眼镜”是由广义人文关系的镜片制成的。
    这批名著（与这门学科的巨大产量相比，它们无疑仅属其中的少数，但它们是兼具广度和深度的重要少数），没有一本提到“广义人文关系”概念——坦率地说，这些作者并没有用它代表的视角来看问题，他们中甚至有不少是我试图用这一“关系主义”看法来批判的“二元论”“人类中心主义”“功利主义”“神圣论”“暴力论”等观念形态的表现。然而，如我将表明的，透过“广义人文关系”镜片审视这些文本，我们能更顺利地进出于经典的思想世界。
    做“文献研究”，尊重文本制作者的本来想法至为重要，但在做这项有特殊旨趣（祭祀的广义人文关系释义）的研究时，我们似乎更应面对这一事实：唯有将视野拓展到汉文“祭”字涵括的人、物、神“三界”并采取区分与关联的辩证法展开想象，方能更好地深入原典之中，对其提供的有关祭祀的源流、性质、作用与历史地理转化的解释形成于己相关的理解；因而，即使文本作者并没有采取这个视角和辩证法，其理论若是被“过滤”，其原意亦将得到更好的澄清。