自序
导言：古代中国的天学和天文学
  一、如何谈论中国传统天学
  二、古今天文学功能迥异
  三、“三代以上，人人皆知天文”？
  四、“天文”在中国古代的含义
  五、中国古代天学的服务对象
  六、天学与王权
第一章  中国天学的哲学基础：天人合一与天人感应
  一、神话：天地相通
  二、儒家：转变之中的天命与天意
    1.人格化的天——极为普遍的观念
    2.天命及其变化
    3.民之所欲，天必从之
  三、天象对人事的警告和嘉许
  四、天道与人道：为政之道
第二章  中国传统天学的地位及其运作者
  一、天学在古代中国特殊地位的观察
    1.天学在历代官史中的特殊地位
    2.古籍中所见上古政务中天学的特殊地位
    3.天学在古代知识系统中的特殊地位
    4.天学在古代数术中的特殊地位
    5.天学家及天学机构的特殊地位
    6.历代对私藏、私习天学的厉禁
  二、“昔之传天数者”——天学家溯源
    1.星占学家
    2.巫咸与巫觋
    3.巫觋与通天
第三章  天学与政治
  一、通天手段为王权的依据与象征
    1.灵台、明堂与通天事务
    2.《诗经·大雅·灵台》发微：通天者王
    3.天命之确立与天学之禁锢
  二、天学与政治运作
    1.王气·劝进·谋反
    2.大臣进退与议政风潮
    3.星占学对军事决策的影响
    4.“圣人以神道设教”
    5.数术与皇家天学
第四章  天学与星象
  一、古代星占学概论
    1.两大类型：诸古代文明之星占学鸟瞰
    2.分野理论
    3.所占之事：星占学的主要任务
    4.所占之象：星占学的具体对象
    5.星占学占论之法
    6.天象记录及其伪造
  二、星象与神话及历史
    1.星官·星经·星图·步天歌
    2.人间在天上的投影
    3.星官和星的神话
  三、天文历史年代学：星象与史学谜案
    1.武王伐纣的年代及日程
    2.武王伐纣与哈雷彗星
    3.孔子诞辰与日食
    4.释迦牟尼生年与月食
    5.《尚书·尧典》与“四仲中星”
    6.诗经日食
第五章  天学与历法
  一、历：性质的疑问
    1.历谱·历书·历法
    2.古今所论历法性质的迥异
  二、历法性质与功能的探讨
    1.典型历法的内容
    2.“历法为农业服务”说质疑
    3.“观象授时”与“四时大顺”
  三、历法与星占：历法的主要用途
    1.交食在星占学中的重要性
    2.星占学需要预先推算行星天象
  四、历书性质与功能的探讨
    1.历书的起源
    2.从历谱到历书
    3.历书的繁盛及其内容
    4.择吉与推卜：历书的文化功能
  五、历与两性及人体：天人合一的神奇侧面
第六章  天学的中外交流
  一、中国天学的起源问题
    1.中国文明的起源问题
    2.中国天学西源说的简略回顾
    3.瓦西里耶夫的中国文明及天学起源说
    4.从文化功能论中国天学的起源
  二、古代天学的中外交流
    1.《周髀算经》中的西方天文学
    2.与佛教相伴传入的西方天文学
    3.蒙元帝国时期的中外天学交流
  三、近代西方天文学的东来
    1.来华耶稣会士的通天捷径
    2.《崇祯历书》的命运
  四、明清之际的东西天文学碰撞
    1.地圆问题
    2.利玛窦的世界地图
    3.西方的宇宙模型
    4.天文学的“西学中源”说及其影响
    5.如何评价康熙对西学的兴趣
第七章  中国传统天学文献的保存及其价值
  一、灵台候簿
  二、星占秘籍
    1.《开元占经》
    2.《乙巳占》
    3.《灵台秘苑》
  三、中国传统天学留下的科学遗产
    1.古新星新表
    2.天狼星的颜色问题
    3.如何看待传统天学遗产
综合索引
  中外人名
  中外著作
  术语概念

    一、如何谈论中国传统天学
    要谈论中国传统天学，以什么形式来谈论最为合适呢？一部《古代中国天学史》？一部《古代中国星占学史》？或者如一些著作已经使用的书名——《中国天文学史》？
    综观当代世界学术发展趋势，有两点是显而易见的：
    其一为向深度发展。比如在某部早期的综述性著作中只用一章或一节作过初步处理的某个课题，后来被更深入地加以研究，以至成为一部专著的主题；而且这部专著的篇幅很可能比早期著作大得多，以容纳大量论证和细节。
    其二为越出早期研究所设定的范畴，而进行跨学科的交叉渗透研究。科学史当然也不例外。由于科学史这一学科的特殊性，极而言之，如果返本寻源，科学史这一学科的诞生，可以说就是跨学科研究的产物。
    就科学史的发展而言，上述第二点趋势主要表现为从纯粹的“内史”研究，进而拓展到历史上科学与社会文化的内在关系。
    研究深度的增加与研究范围的拓展两方面是相互促进的：比如后者可以使某些仅靠“内史”研究无法解决的疑难问题得到别开蹊径的解答；而前者往往会引发许多新问题，促使人们寻找新的解决途径。
    在几部名为《中国天文学史》或类似名称的著作先后问世期间，向深度发展的著作也有出现，较重要者有《中国天文学源流》（郑文光，1979）和《中国恒星观测史》（潘鼐，1989）。前者致力于探讨起源、形成等早期问题；后者深入研讨中国古代恒星观测的各个方面，是向深度发展趋势的典型表现。但是关于中国古代天学与社会文化的关系方面，则长期是未开垦的处女地。学者们在论述中国天学史时，一般只是将关于社会文化的片言只语作为时代的背景略加点缀，如论及两汉之际时多云“谶纬盛行”，论及盛唐时代则曰“国力富强”之类。
    有鉴于此，笔者从20世纪90年代初，开始对古代中国天学与社会文化的关系进行深入探讨。由于这种关系远较今天一般公众和相当部分学者所想象的要密切得多，更显出这一尝试的必要性和价值。笔者探讨古代中国天学的性质与功能，性质侧重于社会角度，功能侧重于文化角度。
    如将本书归入科学社会学（Sociology of Science）范畴，虽未必完全妥当，但大体上似乎也无不可。科学社会学的确立，如果从默顿（R.K.Merton）1938年发表他的成名作算起，迄今已有半个多世纪的历史。但恰如默顿在该书1970年再版前言中所说，“就其最一般的方面而言，本论文所提出的主要问题今天仍然与我们同在”，他列举的问题中头两个是：“社会、文化与科学之间相互影响的模式是什么？在不同的历史范围内这些模式的性质和程度发生变化吗？”此外，默顿在其著作中还注重文化背景、意识形态和价值观念等方面对科学的影响。
    但是科学社会学理论所处理的，基本上限于西方文化中现代意义上的科学，而这与古代中国天学毕竟相去甚远。举例来说，古代中国天学与古代政治之间关系之密切程度，是默顿无论如何都想象不到的。这样，对后面的讨论来说，科学社会学理论虽然颇有启发，却并不是一辆现成的指南车。我们将不得不时常在蚩尤之雾中奋力摸索，以求尽可能得到合理的结论。
    本书不打算对中国传统天学作沿时间轴的单向论述，如果那样的话，在很大程度上就不得不又写成一本与前贤之作雷同的书。本书是对一系列相关问题，从各种角度进行的考察和阐释。这种形式，较接近于西人所谓的treatise——中文通常也译作“论文”，实际上应译作“专论”更妥。
    二、古今天文学功能迥异
    什么人需要天学？这是一个古今答案大异其趣的问题。今人从现代观念出发，以“想当然耳”推论古时情境与古人用意，误解与偏见由此产生。我们必须先弄清中国古代的天学究竟是何种事物，然后再设法解答在中国古代什么人需要天学。
    天文学有什么用途？这个问题很多人并不知道确切答案。天文学在今天的实际用途，当然也可以说出一些，比如授时、导航、为航天事业和国防事业服务等，但是天文学最大的用途毕竟是很“虚”的——那就是探索自然，从地球开始向外探索，太阳系、银河系、整个宇宙……探索它们的发生、现状和演变。这种用途当然没有直接的经济效益。因此在现代社会中，需要天文学的，主要只能说是社会，而不会是某个个人或某种社会群体。相对来说，天文学因为产生不了巨大的商业利益，因而也就是特别“纯洁”的——当今科学界层出不穷的造假、剽窃等丑闻，几乎从来没有在天文学界爆出过。
    天文学在现代社会中的作用与地位既然如此，那它在古代的作用与地位想必也大致相同了？但是我们千万不能忘记，现代人既然未置身于古代社会中生活过，则“以今人之心，度古人之腹”的弊病，在论述古代事物时，颇难避免。即使大有学问之人，有时也未能免俗。关于古今天文学功能之大异，就有这样的情形。
    长久以来，国内许多论著都将“首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它”这句话奉为论述古代天文学起源及作用的金科玉律。细究起来，这句话本身并无错误，问题在于对“农业民族为了定季节”的理解。许多人认为，在以农耕立国的中国古代，“定季节”自然就是为农业服务了，于是“天文学为农业服务”“历法为农业服务”之类的固定说法，长期成为论述中国古代天学时的出发点（关于此问题的讨论详见本书第五章第二节）。而天文历法为别的对象服务的可能性，就被遮蔽了，甚至完全被排除在思考范围之外。
    更大的问题在于，从上面的出发点去思考，就会很自然地将古代中国的天学看成一种既能为生产服务、同时又以探索自然为己任的科学技术活动，这一点在表面上看起来如此顺理成章，而实际上却离历史事实非常之远。
    简明扼要地说，天文学在古代中国确实是存在的，但它的实际功能，是作为另一种活动的工具。作为工具的古代天文学，确实也会需要天文仪器、天球坐标、天体测量、数学计算等现代科学技术手段。工具自身也会得到发展，各种技术手段也会得到进步，但是工具的变化并不能改变它为之服务的那种活动的性质。
    三、“三代以上，人人皆知天文”？
    农民种地要掌握节令，这被认为是“天文学为农业服务”之说的有力依据。然而持此说者却完全忽视了这样一个明显的事实——无论是文字记载还是考古证据，都表明农业的历史比天文学的历史要久远得多。也就是说，早在还没有天文学的时代，农业已在发生、发展着；而天文学产生之后，也并未使得农业因此而有什么突飞猛进。
    事实上，即使根据现代的知识来看，农业对天文学的需求也是极其微小的。农业上对于节令的掌握无须非常精确，出入一两天并无妨碍；而中国古代三千年历法（这被公认为是中国古代天学中最“科学”的部分）沿革史中，无数的观测、计算、公式和技巧，争精度于几分几秒之间，当然不可能是为了指导农民种地。
    在古代，农民和一般的老百姓不需要懂得天文学——这在科学广为普及的今天也仍然如此。耕种需要依照季节，掌握节令，而这只要通过物候观察即可相当精确地做到。古人根据对动物、植物和气候的长期观察，很早就已经能够大致确定节令；我们现今所见的二十四节气名称中，有二十个与季节、气候及物候有关，正强烈地暗示了这一点。当然，到后来有了历谱、历书，上面载明了节气，一查可知，自然更加省事。
    尽管从天文学的角度来说，节气是根据太阳周年视运动——归根结底是地球绕太阳作周年运动——来决定的，于是物候、节气之类似乎就顺理成章地与天文学发生关系了；然而关系固然是有，两者却根本不能等同。无论如何，太阳周年视运动是一个相当复杂、抽象的概念，即使到了今天，也还只有少数与天文学有关的学者能够完全弄明白。我们显然不能因为古代农夫知道根据物候播种就断言他懂得天文学，这与不能因为现代市民查看日历能说出节气就断言他懂得天文学是一样的。
    在古代，农民和一般的老百姓其实并不能在今天的意义上“懂天文学”——这在科学广为普及的今天也仍然如此。在此事上，顾炎武《日知录》中有一段经常被引用的名言，误导今人不浅：
    三代以上，人人皆知天文。“七月流火”，农夫之辞也；“三星在户”，妇人之语也；“月离于毕”，戍卒之作也；“龙尾伏辰”，儿童之谣也。
    顾炎武引用的前三句依次出于《诗经》的《豳风·七月》《唐风·绸缪》《小雅·渐渐之石》，第四句见于《国语·晋语》。这三首诗确实分别是以农夫、妻子、戍卒的口吻写的，但这显然不等于三诗的作者就一定是农夫、妻子和戍卒。以第一人称创作文学作品，在古今中外都很常见，其中“我”的身份和职业并不一定就是作者自己的实际情况。
    更重要的是，即使再退一步，承认三诗的作者就是农夫、妻子和戍卒（这样做要冒着被古典文学专家嘲笑的危险），我们也决不能推出“那时天文学知识已经普及到农夫、妇女和戍卒群体中”这样的结论。诗歌者，性情之所流露、想象力之所驰骋也；咏及天象，并不等于作者就懂得这些天象运行的规律，更不等于作者就懂得天文学——那是一门非常抽象、精密的学问，岂是农夫、妇女和戍卒轻易所能掌握？如果仿此推论，难道诗人咏及风云他就懂得气象学、咏及河流他就懂得水利学、咏及铜镜他就懂得冶金学和光学？……这些道理，其实只要从常识出发就不难想明白，舍近求远、穿凿附会只会使我们误入歧途，而无助于我们弄清历史。
    四、“天文”在中国古代的含义
    但是话又要说回来，顾炎武之说误导今人，顾炎武本人却毫无责任。责任全在今人自己，在今人用现代概念去误读古人。顾炎武“三代以上，人人皆知天文”一语中的“天文”一词，是古代中国人的习惯用语，而与现代中国人的理解习惯大相径庭。
    “天文”一词，在中国古籍中较早出处为《易·彖·贲》：
    观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
    又《易·系辞上》有云：
    仰以观于天文，俯以察于地理。
    “天文”与“地理”对举；“天文”指各种天体交错运行而在010通天：中国传统天学史天空所呈现之景象，这种景象可称为“文”（如《说文》：“文，错画也”），“地理”之“理”，意亦类似（至今仍有“纹理”一词，保存了此一用法）。故可知古人“天文”一词，实为“天象”之谓，非今人习用之“天文学”之谓也。顾炎武的名言，只是说古时人人知道一些天象（的名称）而已。
    为了更进一步理解古人“天文”一词的用法，可以再举稍后史籍中的典型用例以佐证之。如《汉书·王莽传》下云：
    十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问太史令宗宣，诸术数家皆缪对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。
    张宿出现彗星，按照中国古代星占学理论是凶危不祥的天象（详见后文），但太史令和术数家们不向王莽如实报告，而是诡称天象“安善”以安其心。又如《晋书·天文志》下引《蜀记》云：
    （魏）明帝问黄权曰：“天下鼎立，何地为正？”对曰：“当验天文。往者荧惑守心而文帝崩，吴、蜀无事，此其征也。”
    “荧惑守心”也是极为不祥的天象，结果魏文帝死去，这说明魏国“上应天象”，因而是正统所在；吴、蜀之君安然无事，则被认为是他们并非正统的证明。
    “天文”既用以指天象，遂引申出第二义，用以指称中国古代仰观天象以占知人事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象，在地成形，变化见矣”“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，皆已蕴含此意。而其中另一段论述，以往的科学史论著照例不加注意，阐述此义尤为明确：
    是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。
    河图、洛书是天生神物，“天垂象，见吉凶”是天地变化，圣人（即统治者）则之效之，乃能明乎治世之理。勉强说得浅近一些，也可以理解为：从自然界的变化规律中模拟出处理人事、统治社会的法则。这些在现代人听起来玄虚杳渺、难以置信的话头，却是古人坚信不疑的政治观念。关于“天文”，还可以再引班固的论述以进一步说明之，《汉书·艺文志》“数术略”天文二十一家后班固的跋语云：
    天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。
    班固在《汉书·艺文志》中所论各门学术之性质，在古代中国文化传统中有着极大的代表性。他所论“天文”之性质，正代表了此后两千年间的传统看法。
    至此已经不难明白，中国古代“天文”一词之第二义，实际上相当于现代所用的“星占学”（astrology）一词，而绝非现代意义上的“天文学”（astronomy）之谓也。
    细心的读者或许已经注意到了，本书书名中用的是“天学”而不是“天文学”。自从1990年撰写《天学真原》一书开始，我在书籍和论文中谈到中国古代这方面情形时，就大量使用“天学”一词。这当然不是因为喜欢标新立异，而是为了避免概念的混淆。此后这一措辞也逐渐被一些同行学者所使用。
    今天人们习用的“天文学”一词，是一个现代科学的概念，用来指称一个现代的学科。至于古代中国有没有这样的学科，这需要深入研究之后方能下结论，并不是“想当然耳”就能得出正确答案的。就像现代化学的根源可以追溯到古代的炼丹术，但并不能因此就说古代已经有了现代意义上的化学。
    古代中国有没有现代意义上的天文学，现代的国内学者似乎并无正面论述——因为大家通常都认为“当然是有的”，何须再论呢？不少外国人倒是正面论述过这个问题，不过那些话听起来大都非常不悦耳。例如16世纪末来华的耶稣会士利玛窦（Mathew Ricci）说：
    他们把注意力全部集中于我们的科学家称之为占星学的那种天文学方面；他们相信我们地球上所发生的一切事情都取决于星象。
    再如塞迪洛（A.Sedillot）的说法更为刺耳：
    他们是迷信或占星术实践的奴隶，一直没有从其中解放出来；……中国人并不用对自然现象兴致勃勃的好奇心去考察那星辰密布的天穹，以便彻底了解它的规律和原因，而是把他们那令人敬佩的特殊毅力全部用在对天文学毫无价值的胡言乱语方面，这是一种野蛮习俗的悲惨后果。
    这种带有浓厚文化优越感、盛气凌人的评论，当然会引起中国学者的反感；再说也确实并非持平之论。星占学固然有迷信的成分，但它同时却又是一种在古代社会中起过积极作用的知识体系。它是古代极少几种精密科学之一。更何况它虽然不能等同于天文学，但却绝对离不开天文学知识。这只要注意到如下事实就足以证明：星占学需要在给定的任意时刻和地点计算出太阳、月亮和五大行星在天空的准确位置——这是古代世界各主要文明中共同的“天文学基本问题”。星占学必须利用天文学知识，并且曾经极大地促进了天文学知识的积累和发展。
    这就是我主张采用“中国古代天学”这种提法的原因所在了：既能避免概念的混淆，又能提示中国古代星占学与天文学之间的联系。