出版说明
出版总序
前言
第一章  导论
  承继性与创新性：与中世纪和文艺复兴思想有关的近代哲学早期阶段——大陆理性主义：其实质、其与怀疑论和新斯多葛主义的关系，及其发展——英国经验主义：实质和发展——17世纪——18世纪——政治哲学——历史哲学的兴起——伊曼纽尔·康德
第二章  笛卡尔（一）
  生平与著作——笛卡尔的目标—他的方法论观念——天赋观念理论——普遍怀疑
第三章  笛卡尔（二）
  我思，故我在——思想与思想者——真理的标准——上帝的存在——对循环论证的批评——对错误的解释——数学的确定性——上帝存在的本体论证明
第四章  笛卡尔（三）
  身体的存在性——实体及其主要属性——心灵与身体的关系
第五章  笛卡尔（四）
  物质之属性——笛卡尔与圣餐变体论——空间与位置——运动——绵延与时间——运动的根源——运动的规律——神在世界中的活动——有生命之物
第六章  笛卡尔（五）
  人对自由的意识——自由与上帝——暂时性的伦理学和道德科学——激情及其控制——善的本质——对于笛卡尔之伦理观念的评价——对于笛卡尔的总体评述
第七章  帕斯卡尔
  帕斯卡尔的生活和心灵——几何学方法及其范畴与界限——“此心”——帕斯卡尔的护教理论——人的柔弱与伟大——赌博论证——作为哲学家的帕斯卡尔
第八章  笛卡尔主义
  笛卡尔主义的传播——赫林克斯和身心交互性
第九章  马勒伯朗士
  生平和著作——感觉，想象，理解；避免错误与获得真理——作为唯一的真正动因的上帝——人类的自由——在上帝之中的那个永恒真理之图景——灵魂的经验性知识——关于其他心灵与物质之存在的知识——上帝的存在与属性——马勒伯朗士与斯宾诺莎、笛卡尔、贝克莱之间的关系——马勒伯朗士的影响
第十章  斯宾诺莎（一）
  生平——著作——几何学方法——其他哲学对斯宾诺莎思想的影响——对斯宾诺莎哲学的一些说明
第十一章  斯宾诺莎（二）
  实体及其属性——无限的样式——有限样式的产物——心灵与肉体——目的因的取消
第十二章  斯宾诺莎（三）
  斯宾诺莎对于知识层次或级别的划分——令人困惑的经验；普遍性观念；假象——科学知识——直观知识
第十三章  斯宾诺莎（四）
  斯宾诺莎对人类情感与行为的阐释所要达到的目的——那种趋乐避苦的自然倾向——衍生而出的情感——被动与主动的情
  感——奴役与自由——对于神的理智之爱——人心的“永恒”——斯宾诺莎伦理学的一个不一致
第十四章  斯宾诺莎（五）
  自然权利——政治社会的基础——君权与政权——国与国之间的关系——自由与宽容——斯宾诺莎的影响以及对其哲学的不
  同评价
第十五章  莱布尼茨（一）
  生平——《论组合的艺术》与和谐观——著作——对莱布尼茨思想的不同诠释
第十六章  莱布尼茨（二）
  逻辑真理与事实真理之间的区别——逻辑真理或必然命题——事实真理或偶然命题——完满性原则——实体——不可分的同一性——连续性法则——莱布尼茨的“泛逻辑主义
第十七章  莱布尼茨（三）
  单一实体或单子——隐德莱希与第一物质——广延——现实之物与肉身实体——时间与空间—预定和谐——知觉与欲求灵魂与肉体——天赋观念
第十八章  莱布尼茨（四）
  本体论证明——基于永恒真理的上帝存在证明——基于事实真理的上帝存在证明——基于预定和谐的上帝存在证明——恶的问题——进步与历史
参考文献
索引
译后记
  同一性——连续性法则——莱布尼茨的“泛逻辑主义
第十七章  莱布尼茨（三）
  单一实体或单子——隐德莱希与第一物质——广延——现实之物与肉身实体——时间与空间—预定和谐——知觉与欲求
  灵魂与肉体——天赋观念
第十八章  莱布尼茨（四）
  本体论证明——基于永恒真理的上帝存在证明——基于事实真理的上帝存在证明——基于预定和谐的上帝存在证明——恶
  的问题——进步与历史
  参考文献
索引
译后记

    第一章
    导论
    承继性与创新性：与中世纪和文艺复兴思想有关的近代哲学早期阶
    段——大陆理性主义：其实质、其与怀疑论和新斯多亚主义的关
    系，及其发展——英国经验主义：实质和发展——17世纪——18
    世纪——政治哲学——历史哲学的兴起——伊曼纽尔·康德
    1．近代哲学一般被认为开始于法国的笛卡尔（1596—1650），而在英国则始于弗朗西斯·培根（1561—1626）。也许我们并没有直接切实的证据证明“近代”这个词适用于17世纪的思想。但这个词的使用，清楚地表明中世纪与后中世纪哲学之间存在一个断裂，并且这两个时代的哲学分别拥有对方所不具备的重要特质。17世纪的哲学家们当然知道，在旧的哲学传统与他们自己想要进行的哲学事业之间存在深刻的不同。而类似弗朗西斯·培根和笛卡尔这样的人也坚信，他们正在开创一个新的哲学传统。
    如果说在很长一段时间内，文艺复兴与后文艺复兴哲学家的观点在它们表面的价值上被普遍地接受，那么这种情况部分地出于这样一种信念：在中世纪确实没有什么东西能称得上哲学。事实上，曾经在古希腊熊熊燃烧的带着独立性与创造性的哲学反思之火焰一度熄灭了，直到文艺复兴时才再次燃起，并在17世纪迸发出耀眼的光芒。
    但最终，当人们将更多的注意力投到中世纪哲学上时，就会发现这种观点不免有些夸大其词。一些著作者已经在强调中世纪与后中世纪思想之间的连贯性了。这种连贯现象在政治和社会领域是一目了然的。17世纪的社会与政治组织形式的产生并不是没有任何历史因素的。比如，我们可以看到不同的民族国家的逐渐形成、君主制的出现，以及中产阶级的成长。即使在科学领域，这种断裂造成的不连贯性也没有原先想象的那么大。当代的研究已经表明，中世纪的人们对经验科学也表现出了兴趣，虽然这种兴趣比较有限。在本套哲学史［参见《科普勒斯顿哲学史》第3卷，第165—167页。］的第3卷中我们就关注到，14世纪的一些物理学家对机械运动理论给出了更宽泛的解释。同样，在哲学领域内，我们也能观察到明确的连贯性。我们可以看到，哲学在中世纪正渐渐被视为学问研究的一个独立分支。我们也能看到，这一时期出现了一些思想路线，这些思想路线预示了后来的哲学发展。譬如，14世纪主要的哲学运动被普遍认为是唯名论的［《科普勒斯顿哲学史》第3卷，第3章至第9章。］，但实际上，唯名论运动在一些重要的方面昭示了后来经验主义的发展。同样，库萨的尼古拉［同上，第15章。］的思辨哲学预示了莱布尼茨的一些理论，并且构成了中世纪、文艺复兴思想与前康德时期的近代思想之间的纽带。此外，一些学者的研究表明：诸如培根、笛卡尔和洛克等思想家，他们受到的旧时代影响，要远比他们自己所意识到的多。
    人们常常草率地认同这种观点，即文艺复兴时期和17世纪的哲学家所带来的进步是革命性的，作为对这种观点的修正，强调两个时代的思想间的连贯性无疑是必要的。这同时也表达了一个认识，即我们确认这样一个事实——总的来说，中世纪哲学本身是作为欧洲哲学的一个内在组成部分而存在的，这是对中世纪哲学的一个总定位。但同时，在另一方面，如
    果说两个时代之间的这种断裂性可以被过分强调的话，那么它们之间的连续性也同样可以。因为，假如我们比较13世纪和17世纪的社会与政治生活形态，其间社会结构的不同将一目了然。再者，虽然我们能追溯导致变革发生的历史因素，但变革本身在某种意义上依然具有突变性的特征——它打破了中世纪基督教王国对欧洲大陆的宗教统一。虽然我们能在中世纪欧洲的智性土壤中找到后来科学的种子，但这一研究结论不会对我们关于文艺复兴时期科学的重要性的看法带来实质性改变。同样，虽然上文已列出了能够合理地说明中世纪与后中世纪哲学之间具有连续性的理由，但这两个时期的哲学的确存在相当大的差异。就此而言，虽然笛卡尔毋庸置疑受到了经院哲学思维方式的影响，但他自己也指出，他对经院哲学术语的使用与经院哲学家们对它们的使用并不完全相同。同样，尽管洛克的自然法理论受到了胡克［同上，第322—324页。］（Hooker）的影响，而胡克本人实际上深受中世纪思想的影响，但洛克的自然法观念也并不与托马斯·阿奎那的完全相同。
    我们当然会成为语词或标签的奴隶。也就是说，因为我们总是将历史划分为一段段时期，我们可能倾向于失去那种连贯性的和渐进的历史视野；当我们着眼于非常久远的历史事件时，尤其如此。但这并不意味着所有对历史时期的划分都是不适当的，也并不意味着历史进程中从没有出现过一些关键性的转折。
    假如说文艺复兴之后世界的普遍文化状况在一些重要方面不同于中世纪，那么很自然，这种不同应该早已反映在哲学思想的变化上。同时，正如社会与政治领域的变化——甚至当这些变化多少有些突然时——以一种已经存在的、使它们得以发展而来的环境为前提，同样，哲学领域内新的态度、目标以及思维方式，也是以一种已经存在的且与之相关的情形为前提的。换句话说，我们不是在两个截然对立的选项（主张连续性的观点与主张断裂的观点）之间简单地做选择。这两方面的因素我们都应该加以考虑。确实存在变化与革新，但变化不是无中生有、突然出现的。
    因此，情况看起来似乎就是这样。过去对两个时代思想之间的非连续性的强调，很大程度上是由于没有认识到在中世纪也存在配得上称为哲学的东西。而此后，对中世纪哲学的存在及其重要性的重新认识，又导致了对思想史在连续性方面的矫枉过正。但我们现在知道，实际上我们需要同时对连贯性以及这两个历史时期各自的特征做出阐述。而我们对这两个不同历史阶段之间的关系的考虑，同样适用于对各个不同思想家之间的关系的思考。历史学家们受此种诱惑的困扰，即将一个时期的思想简单地描绘成另一个时期思想的准备阶段，将一位思想家的体系简单地描述为另一位思想家的体系的踏脚石。这种诱惑确实是不可避免的，因为历史学家所沉思的是一系列转瞬即逝的事件，而非永恒、不变的实在。此外，在一个显而易见的意义上，中世纪思想为后中世纪思想的发展铺平了道路；而且我们有充足的根据将贝克莱的哲学视作洛克与休谟哲学之间的一块踏脚石。但是如果一个人完全屈服于这样的诱惑，那他将错失许多东西。贝克莱哲学远不只是作为从洛克到休谟的经验主义哲学发展的一个中间阶段；而中世纪思想也有其自身的特点。
    在中世纪与后中世纪哲学之间显而易见的差异中，有一个鲜明的区别来自文字表达的方式。一方面，中世纪的学者们使用拉丁文写作，而我们发现在中世纪之后，使用欧洲各地方民族语言进行写作的情况在不断增加。但这并不意味着，在前康德的近代时期，人们不再使用拉丁文写作。培根与笛卡尔兼用拉丁文与方言，霍布斯也是如此。斯宾诺莎用拉丁文进行创作。洛克则纯用英文写作。此后我们发现到了18世纪，欧洲各民族自身的语言被普遍使用。休谟使用英文，伏尔泰与卢梭使用法文，康德用德文进行写作。另一方面，在中世纪的著述中，人们更多地采用注疏经典的写作方式来表达自己的观点，中世纪之后的哲学家们（不论使用的是拉丁文还是本民族的语言）则进行一种原创性的写作，那种注疏经典的写作方式已经被抛弃了。当然我的意思不是说中世纪的哲学家们只撰写注疏类的东西，因为这绝不符合实情。对彼得·伦巴德《四部语录》（Sentences）［参见《科普勒斯顿哲学史》第2卷，第168页。］以及对亚里士多德和其他人的作品的一些评注诠释性作品代表了中世纪哲学著述的鲜明特征；而当我们想到17世纪哲学家的著述时，我们想到的是那种自由的论述形式，而非评注。
    在哲学写作中对本民族语言使用的增长，当然也伴随着在其他领域对此种语言使用的增长。我们能够将这种情况与文化、政治和社会的普遍变化与普遍发展联系起来。但我们也能从中看到学院哲学的征兆。中世纪的哲学家大部分都是从事教育的大学教授。他们针对学校使用的标准教材撰写述评类的文章，也只以学术界文雅的专门语言来写作。前康德时代的近代哲学家们则正好相反，他们的主业大多与学术教育无关。笛卡尔从来就不是一个大学教授。斯宾诺莎同样如此，尽管他曾经获得过海德堡大学的教席邀请。而莱布尼茨完全是一个喜欢参与各种大事件的人物，他曾拒绝过一个大学教席，因为他想要的是另一种完全不同的生活。在英国，洛克担任过好几个为国家服务的小公职。贝克莱是一个主教。只有休谟曾经试图去获得一个大学教席，然而没能如愿。至于18世纪的法国哲学家，像伏尔泰、狄德罗以及卢梭，他们显然只是对哲学感兴趣的文人而已。在17世纪与18世纪，哲学是有文化、有教养的阶层普遍感兴趣和关注的东西，因而在为大众而写的作品中使用欧洲各民族语言来代替拉丁文，就是很自然的事。正如黑格尔所说，我们只是到了康德这里才发现哲学变得如此专门而晦涩，以至我们再也不能认为它属于一个有文化修养的人应该接受的一般教育。在那个时代，使用拉丁语写作的方式事实上已彻底淡出了历史舞台。
    换句话说，在近代的早期阶段，那些全新和原创性的哲学发展基本都是在大学外取得的。这些哲学是新鲜和创造性的心灵的产物，而非保守主义者的成果。这自然也是哲学作品在那个时代会写成完全独立的论文形式而非经典注疏的原因之一。因为作者关心的是发展自己的思想，摆脱了对既往那些伟人的关注，并且放下了对中世纪与古希腊思想权威的尊奉。
    尽管我们已经谈到了在康德之前的近代时期，欧洲各民族的方言开始代替拉丁文成为著述文字，独立的论文论述形式代替了经典注疏式的写作方式，并且那个时代的主流哲学家也不再是大学教授，但这些都不能用来阐释中世纪哲学与后中世纪哲学之间的本质不同。因之，我们必须尝试着简单地指出两者之间的某些差异。
    一般我们常说近代哲学是独立自治的，完全是理性的产物，中世纪哲学则从属于基督教神学，并且受到服务于教义这一目的的约束。但是如果不加任何前提条件就如此粗暴地表述，那这种判断实在是过分简化了。一方面，我们发现早在13世纪，托马斯·阿奎那就主张将哲学作为一个独立的研究分支，而在14世纪我们发现，作为唯名论者对传统形而上学批判的一个结果，哲学和神学已在朝着分道扬镳的方向发展。另一方面我们看到，17世纪的笛卡尔试图将自己的哲学思想与天主教教义的要求相调和，［例如，他的实体理论与圣餐变体论（transubstantiation）教义。］而在18世纪，贝克莱也明确地说，他的最终目标是把人们引向福音的救赎真理。因而，这些事例并不支持我们的这一武断主张，即所有近代哲学都已完全摆脱了神学预设，不再受基督教信仰的任何影响。尽管在斯宾诺莎、霍布斯、休谟和18世纪法国唯物主义思想家那里，这一主张是合适的，但其完全不适用于笛卡尔、帕斯卡尔、马勒伯朗士、洛克和贝克莱。同时毋庸置疑的是，我们能追溯从中世纪早期的哲学反思开始直到近代，哲学逐渐从神学中被解放出来的过程。托马斯·阿奎那与笛卡尔之间的不同一目了然，尽管后者也是一个坚定的基督徒。因为托马斯·阿奎那首先是一位神学家，笛卡尔则是一位哲学家而非神学家。实际上包括威廉·奥卡姆在内的所有主要的中世纪哲学家都是神学家，而17世纪至18世纪主要的哲学家都不是神学家。在中世纪，神学被尊为最高的科学，并且我们可以看到那些神学家也都是哲学家。但在17世纪至18世纪，我们发现一些哲学家是基督徒，另一些则不是。尽管对于一些像笛卡尔或洛克之类有信仰的人，他们的哲学体系无疑受到了宗教的影响，但他们基本上和当代任何一个碰巧是基督徒，而在专业意义上又不是神学家的哲学家情况相同。这也是与托马斯·阿奎那和圣·文德（St。Bonaventure）相比，像笛卡尔与洛克那样的哲学家给我们更“近代”的感觉的原因之一。
    一个人应该能很自然地意识到，对事实的确认与对事实的评价是有区别的。一些人认为，当哲学从与神学的紧密联系中独立出来，并完全不受任何外在力量的控制时，它才能成为其应是的样子—一个纯粹自足的学科类别。另一些人则认为，哲学在13世纪的位置才是正确的。这就是说，理性的权利已被确认，神启的权利同样如此。假如对这种启示真理的确认，能够防止哲学滑向一些错误的结论，那么这对哲学来说就是有益的。我们对这些事实有着不同的评价。但是无论我们如何评价这些事实，我认为哲学逐渐从神学中解放出来是毋庸置疑的—如果我们做价值判断时，是以中性的意义来理解“解放”这个词的话。
    我们通常将哲学与神学关系的变化，与从神学主题到在不提及上帝的情况下对人和自然的研究这种研究兴趣的转变联系起来。尽管其中也有夸大其词的成分，但我认为上述解释有其正确之处。
    文艺复兴所带来的人文主义运动经常在这种联系里被提到。实际上，人文主义运动拓展了人文研究的领域，并且带来了新的教育理念，而说人文主义运动主要关注的是人，则是在表达一个显然的真理，或者说这只是一种重言式罢了。但正如本套哲学史第3卷［参见《科普勒斯顿哲学史》第3卷，第13章。］所指出的，意大利的人文主义并不包含任何与过去完全决裂的想法。人文主义者们抨击拉丁文化风格中野蛮的部分，但12世纪的索尔兹伯里的约翰（JohnofSalisbury）与14世纪的彼特拉克（Petrarch）早已做过同样的事了。人文主义者们促进了文学的复兴，中世纪却早已向世界呈上了欧洲文学中最伟大的成果之一——但丁的《神曲》。对柏拉图主义的激情或者说哲学上的新柏拉图主义传统伴随着意大利的人文主义，可新柏拉图主义也对中世纪思想有过影响，尽管中世纪哲学中的新柏拉图主义并不基于对15世纪才可获得的不同文本的研究。意大利的柏拉图主义，其精神在于对人类个性发展的强烈认同以及对自然的神圣表达，但很难说它构成了中世纪思想的直接对立面。人文主义无疑发展、加深、拓宽了中世纪文化中的那一缕人文细丝，并将其摆在了一个更显著的位置上，就此而言，它实际牵涉到关注点的转换。但它本身并不能为近代哲学的早期阶段准备充分的背景。
    对于那些柏拉图主义者们，例如斐奇诺（MarsiliusFicinus）和约翰·皮科·德拉·米兰多拉（JohnPicodellaMirandola）来说，从中世纪具有神学特征的伟大思想系统，到将自然作为一个统一的、动态的系统来研究，这种核心关注点的转换在像布鲁诺［参见《科普勒斯顿哲学史》第3卷，第16章。］和帕拉塞尔苏斯［同上，第17章。］（Paracelsus）这样的哲学家的著作中能被更清楚地观察到。［同上，第18章。］就核心关注点而言，尽管布鲁诺及其同宗的思想家们的理性自然哲学影响并推动了从中世纪到近代思想的转变，但另一因素，即文艺复兴的科学主义运动，同样不可或缺。［同上。］确实，当我们论及这一时期的思想时，要在理性的自然哲学家与科学家之间划一条鸿沟并不是一件容易的事。但没有人会否认将布鲁诺归在第一类（理性思辨自然哲学家），而将开普勒和伽利略归在第二类（科学家）的合理性。尽管理性的自然哲学构成了近代哲学的背景的一部分，但文艺复兴时期的科学主义运动对于决定17世纪哲学思想的方向，也起到了非常重要的作用。
    首先，文艺复兴时期的科学以及后来牛顿的工作，有效地促进了关于世界的机械论观点的出现。而这一观点显然是促使哲学领域的核心关注点转移到自然上来的重要因素。对伽利略来说，上帝是这个世界的创造者和护理者；这个伟大的科学家绝非一位无神论者或不可知论者。而自然本身可以被认为是一个由运动着的物体所组成的动力系统，这个动力系统的可被理性把握的结构能以数学的方式加以表达。虽然我们不知道那支配着这一系统，并在数字表达中被揭示的力量的内在本质［对于伽利略来说，自然中所存在的那个第一因就是类似这样的内在力量（重力），它导致了运动。前者（重力）的内在本质是未知的，但后者（运动）却可以用数学方式来加以描述。］，但我们依然能在不直接提及上帝的情况下研究自然。我们在此也没有发现其与中世纪思想的断裂，如果这种断裂意味着，上帝的存在和活动要么被否认，要么被怀疑。但是我们确实发现在兴趣和关注点上有一个重要的转变。一个13世
    纪的神学—哲学家，例如圣·文德，对物质世界的兴趣主要与其作为一个神圣本原的影子与遥远启示有关。而文艺复兴时代的科学家们，尽管不否认自然有其神圣的本原，但他们的兴趣首先是这个世界可量化的内在结构及其动态过程。换句话说，我们可以看到，强调终极原因（目的因）的具有神学思想的形而上学家们，与强调效果因（能以数学量化的运动所揭示
    的原因）的科学家们，在思想层面上有着鲜明的对立。
    这就是说，假如我们比较那些首先是神学家的人与那些首先是科学家的人，会发现他们感兴趣的东西如此不同，因此我们根本没有必要特别关注这一不同。但要点在于，理性思辨自然哲学和文艺复兴科学的共同影响使这一不同能在17世纪的哲学中被观察到。例如，在英国，霍布斯将所有精神的或非物质性的话题从哲学中排除出去。哲学家只关心物，尽管霍布斯并非只是将人类的身体归入物，在一个宽泛的意义上，政治和国家也被包括在物之内。而其后从笛卡尔到莱布尼茨的理性主义形而上学家们，事实上并没有在哲学中摒弃对精神实体的研究。对精神实体和上帝存在的论断是笛卡尔思想体系中不可或缺的一部分，而我们在下文中可以看到，莱布尼茨的单子论表明，单子实际上就是精神化了的物。同时，笛卡尔表面上看来似乎正如帕斯卡尔所言，只是利用上帝这个概念来使世界如其所是地动起来，此后他完全不再需要用到上帝了。而帕斯卡尔的这个指责，至少在笔者看来非常不公允。但非常重要的是，笛卡尔的哲学能带给我们一种印象，而我们很难想象13世纪形而上学家们的思想体系能够给我们带来同样的印象。
    因此，这不是一个简单的兴趣方向的问题。自然科学的发展自然而然地会激起人们用哲学来发现关于这个世界的新真理的雄心壮志。在英国，培根着重强调了对自然进行经验性和归纳性研究的重要性，他追求的是增加人类的力量以超越并控制人类周围的自然环境；而这一研究的展开应该无关任何权威以及既往那些伟大名姓的影响。在法国，笛卡尔反对经院哲学的主要理由之一是，他认为经院哲学只提供对于已知的系统性真理的阐释，但无力去发现新真理。培根在他的《新工具》（NovumOrganum）中唤起了人们对某些发明的实际效用的注意，正如他所表明的那样，这些发明已经改变了一些事物的面貌与世界的状况。他认为，新的地理发现、新财源的开发，以及（尤其是）以实验为基础的物理学的建立，预示着这
    一新时代的开端。尽管他预见的许多东西直到他死后很久才为人所知，但他确实曾有理有据地指出了我们的技术文明进程的开端。类似培根和笛卡尔这样的人，无疑并没有自觉到自身的思想广延其实也受到了之前时代的思想方式的影响；但他们对自身站立在新时代入口处的自觉，也不是没有根据。哲学应该服务于扩展人类知识这一理想，以期文明能向前进步。伴
    随着文明向前进步的观点，为人类知识发展服务的观念被拓印在哲学里。尽管笛卡尔与莱布尼茨对在这一进步进程中使用什么方法才是合适的与培根有不同的看法，但这并不会改变下述事实：笛卡尔和莱布尼茨都深受成功发展的新科学的影响，并且都将哲学视为增加我们对这个世界的知识的手段。
    文艺复兴时代科学的发展对哲学的影响，还有另一种重要的方式。在那个时代，自然科学与哲学之间的区分并不非常清楚。前者曾被认为是自然哲学或实验哲学。确实，在一些比较古老的大学里，人们至今仍在使用这些称呼。譬如，我们在牛津大学里就可以发现诸如“实验哲学教授”一类的职位，但这个头衔的拥有者在那时所教授的东西与当今按照这个词的字面意义理解的哲学完全无关。同样明显的事实是，就当代的划分来说，那些在文艺复兴与近代早期的物理学与天文学领域做出真正发现的，是被我们归为科学家而非哲学家的人们。换句话说，我们如果回溯历史，就能够看到物理学与天文学在进入其成熟阶段与追寻其进步道路的过程中，或多或少地相对独立于哲学，尽管伽利略和牛顿实际上都非常哲学化（就我们对这个词的通常理解而言）。但在我们所探讨的那个时代，一种真正能从一门科学的意义上与其他科学以及哲学区别开来的经验性心理学研究是不存在的。因此，天文学、物理学、化学的成功发展与进步，自然也激发了哲学家们想要建立一门关于人的精确科学的想法。确实，关于人类身体的经验性研究早已产生了。我们只需要去回顾像《人体构造》（Defabricahumanicorporis，1543）的作者维萨留斯（Vesalius），以及大约1615年时血液循环的发现者哈维（Harvey）在生理学与解剖学领域做出的成果，就可以明白这一点了。但关于心灵方面的研究，我们依然不得不转向哲学家们。
    例如，笛卡尔在灵魂的激情问题上有过一本著作，他提出了一个理论去解释灵魂与肉体的交互关系。斯宾诺莎在关于人类认知、激情，关于对自由明显的知觉或意识与他的体系所要求的决定论之间的调和等问题上，都撰写了著作。在英国哲学家中，我们也可以看见对心理问题的浓烈兴趣。主要的经验主义哲学家—洛克、贝克莱以及休谟，都试着处理关于知识的问题，并且他们倾向于从心理角度而非从严格的认识论观点出发，来解决这些问题。这就是说，他们试图将注意的焦点集中到类似下述问题上来——我们的观念是怎么产生的？这显然是一个心理学问题。此外，我们也能看到联想主义心理学（associationistpsychology）在英国经验主义中的发展。进而，休谟在《人性论》的导论中，明确表达了要在经验基础上发展关于人的科学。他说：“自然哲学已经在经验和实验的基础上建立起来了，哲学家们却只是刚刚开始在类似的基础上对关于人的科学进行研究。”
    现在，对于一个像伽利略这样关注运动中的物体的科学家，他的关注点当然可以只限于物质世界，以及与物理学与天文学相关的问题。但从一个经典力学系统的世界观中所引申出的问题，却是那些形而上哲学家们无法回避的。特别是因为人也是这个世界中的一个存在者，所以这个问题就进一步成为：人类是否也完全受这个经典力学系统的支配？显然，对于这个问题一般有两种可能的回答路径。一方面，哲学家们坚持这样的观点：人拥有一个精神性的灵魂，并天生赋有自由选择的能力，并且由于这一精神性的、自由的灵魂，他部分地超越于物质世界与力学的因果律系统。另一方面，哲学家们也可以扩大所谓“物质总体”这一科学概念的外延，以便将人类作为一个整体包括在内。心理过程由此将有可能被解释为一个物理过程的附随现象，或者更宽泛地被解释为物质本身，但这样一来，人类的自由就将被否定。
    笛卡尔相信第一种回答方式是正确的，虽然他讲的是心灵（mind）而非灵魂（soul）。这个物质世界可以用物体（matter）来加以描述，并以几何意义上的广延和运动来定义。所有的物体，包括有生命的物体，在某些意义上都是机械。但人作为一个整体来说，不能简单地被降格为这一机械体系的一员。因为其拥有一个超越于这个物质世界，并超越于作为这个
    世界之主宰的因果决定法则的精神性心灵。所以，在迈入近代的门槛之时我们发现，被称为“近代哲学之父”的那个人，主张普遍的精神实体——尤其是人类精神性心灵的存在。这种主张不只是旧传统的孑遗，也是笛卡尔哲学的一个内在组成部分，并代表了笛卡尔对当时新科学观点所带来的挑战的一部分回答。
    尽管如此，笛卡尔关于人的阐述却带来了一个特殊的问题。因为，假如人是由两种完全不同的实体构成的，那么人类的本质也将是分裂的，而不再是一个统一体了。那么解释身心交互作用，也就变成了一件非常困难的事情。笛卡尔自己主张，心灵能够并且的确作用于肉体，但他的身心交互理论历来被认为是其思想体系中最不令人满意的部分之一。例如以偶因论者著称的笛卡尔主义者赫林克斯（Geulincx），就拒绝承认两种不同种类的实体之间能够发生交互性活动。当这种交互性活动明显发生的时候，真正发生的事情是，在一个心灵活动发生时上帝引起了相应的身体活动，或者相反。因此，偶因论者依赖上帝的神圣活动来解释身心交互作用这一明显的事实。但尚不清楚明白的是，如果心灵不能作用于肉体，那么上帝是怎么做到这一点的。而在斯宾诺莎的思想体系中，这个身心交互活动问题完全被消除了，因为心灵和肉体只是同一实体的两个方面。进而在莱布尼茨的哲学中，这个问题又以一种不同的方式再次显现出来。在莱布尼茨那里，这不仅是两个不同种类的实体如何能进行交互作用的问题，它进一步变成了大量不同的并且相互独立的单子之间如何进行交互作用的问题，也就是构成人类心灵的统治单子（dominantmonad）与构成人类肉体的那些单子之间的交互作用是如何发生的。莱布尼茨对此的回答类似于偶因论者，尽管也并非完全相似。上帝如此创造了单子，使不同单子的活动成为和谐的，单子的活动类似于两个构造完美的、完全一致的时钟的走动方式，尽管一个时钟并不作用于另一个。
    偶因论者自然是从笛卡尔的精神实体与物质实体观念开始，并以这些观念为前提构建其特别的理论的。但也有另一些哲学家，企图将人作为一个整体包含到新的科学性世界观之中。在英国，霍布斯将伽利略的基本力学概念应用到一切实在之上，也即应用到一切在哲学上能够有意义地加以考虑的实在之上。他将实在等同于物质实体，并且不允许哲学家去设想或论述任何其他种类的实体。因此，哲学家必须将人作为纯粹的物质性存在者来加以考虑，并且人也与其他事物一样遵从相同的物理法则。自由被取消了，而意识被解释为一种运动，可被还原为神经系统里的某些变化。
    在18世纪的欧洲大陆，还有一些哲学家们采用了类似的朴素唯物主义观点。例如，《人是机器》的作者拉美特利（LaMettrie）将人表征为一台复杂的机器，将灵魂理论当作无稽之谈。在这一观点中，他宣称笛卡尔是其直接的理论来源。笛卡尔起初对这个世界做了一个机械论式的解释，但后来在某些点上又抛弃了这一解释方式。而拉美特利通过揭示人的心理
    活动过程与肉体活动过程一样，都能用机械论的和唯物主义的假设加以阐释，将笛卡尔的解释推到了极致。
    因此，来自新科学的挑战引起了一个关于人的难题。诚然，这个难题在一定意义上是个古老的问题。在古希腊哲学中，我们可以发现对这个问题的不同回答，类似于17世纪笛卡尔与霍布斯提出的不同解决方案。我们只要想想柏拉图和德谟克利特就好。这个问题虽然是古老的，却也是一个新问题，因为伽利略和牛顿的科学成果为其提供了新的视角，并强调了这一问题的重要性。在本套哲学史第4卷至第6卷所涵盖的时期的尾声中，我们可以发现康德企图在接受牛顿科学体系之有效性的同时，统合人类道德自由的信仰。尽管那种认为康德重申了笛卡尔观点的说法实在是十分具有误导性的，可是如果我们在那些主张扩展机械论观点以便将作为整体的人包含在机械论之内的哲学家与不这么做的哲学家之间划出一条大致的分界线，我们必定得把笛卡尔和康德放在线的同一边。