出版说明
出版总序
  第一章  引言
第一部分  中世纪前的影响
  第二章  教父阶段
  第三章  圣奥古斯丁（一）
  第四章  圣奥古斯丁（二）：知识
  第五章  圣奥古斯丁（三）：上帝
  第六章  圣奥古斯丁（四）：世界
  第七章  圣奥古斯丁（五）：伦理学
  第八章  圣奥古斯丁（六）：国家
  第九章  伪狄奥尼修斯
  第十章  波爱修、卡西多尔、依西多尔
第二部分  加洛林复兴
  第十一章  加洛林复兴
  第十二章  约翰·司各脱·爱留根纳（一）
  第十三章  约翰·司各脱·爱留根纳（二）
第三部分  10世纪、11世纪和12世纪
第四部分  伊斯兰和犹太哲学：翻译
第五部分  13世纪
附录  人名的尊称
参考文献
索引
第四十四章 罗马的吉尔斯和根特的亨利
第四十五章 司各脱（一）
第四十六章 司各脱（二）：知识
第四十七章 司各脱（三）：形而上学
第四十八章 司各脱（四）：自然神学
第四十九章 司各脱（五）：灵魂
第五十章 司各脱（六）：伦理学
第五十一章 总结性的回顾
附录 人名的尊称
参考文献
索  引

    1.原先我是希望在我的这部哲学史第2卷中阐述整个中世纪时期的哲学发展的，我所理解的中世纪哲学是在8世纪最后阶段的加洛林复兴（第一个出色的中世纪哲学家——约翰·司各脱·爱留根纳大约出生于公元810年）与14世纪末之间发展出的哲学思想及哲学体系。然而，我重新考虑了一下，认为用两部书的篇幅来叙述中世纪哲学更为合理。由于第1卷结束于对新柏拉图主义的描述，而不包含对早期基督教作家那里出现的哲学观念的论述，我认为应当在当前这卷书中对这些观念加以讨论。诚然，在最宽泛的意义上，例如尼撒的圣格列高利和圣奥古斯丁那样属于罗马帝国时期的人在哲学上是属于柏拉图主义的，且不能被称作中世纪的；但他们仍确实是基督教思想家，而且对中世纪有着巨大的影响。若丝毫不了解圣奥古斯丁，我们就很难理解安瑟伦或波纳文图拉，而如不了解尼撒的圣格列高利和伪狄奥尼修斯的一些思想，我们也就不能理解约翰·司各脱·爱留根纳的思想。如此，我们也无须由于在中世纪哲学史的开头考虑 那些在年代上属于罗马帝国时期的思想家而感到抱歉。
    本书将从早期基督教时期开始，到13世纪末为止，囊括了包括邓斯·司各脱（约1265—1308年）在内的中世纪哲学。在第3卷中，我计划讨论14世纪的哲学，尤其要强调奥卡姆主义。在那一卷中，我也将加入对文艺复兴、15世纪和16世纪哲学以及经院哲学思想之“白银时代”的讨论，虽然弗兰西斯·苏亚雷斯（Francis Suarez）直到1617年（即笛卡卡尔出生21年后）才去世。这个安排或许显得有些随意，在某种程度上也的确如此。但是，是否有可能在中世纪哲学与近代哲学之间划出一条严格的分界线，这是很难说的。此外，把笛卡尔和晚期经院学者放在一起固然有悖传统，却也有其道理。然而，我不打算采取这个路数，如果我在下一卷（即第3卷）写到了那些显得该属于“近代”的哲学家，我的理由主要是便于准备好在第4卷中能以系统性的方式，展开讨论从英国的弗兰西斯·培根和法国的笛卡尔起，直到包括康德在内的主要哲学系统之间的相互关联。然而，无论采取哪种区分方式，我们都要注意，用来划分哲学思想史的框架并不是天衣无缝的，过渡是渐进的，而不是突变的，其中有重叠和相互关联，后继的系统也不是被斧头从另一个系统上砍下来的。
    2.中世纪哲学在一段时间里曾被视为不值得认真研习的。在这一时期，人们想当然地以为中世纪的哲学是如此附庸于神学，以至于它实际上无法和神学相区分。当它们可被区分时，区别也不过是无意义的逻辑切割和文字游戏罢了。换句话说，人们想当然地以为欧洲哲学有两个主要阶段，即古代阶段（指的就是柏拉图和亚里士多德的哲学）和近代阶段。在中世纪，教会权威是最高统治者，人类理性却被沉重的脚镣束缚着，被局限在无用的充满空想的神学研习中，直到一位像笛卡尔这样的思想家终于冲破了枷锁，还理性以自由。在这样一个黑夜之后的近代阶段，思辨理性再次开始享受自由。在古代阶段和近代阶段，哲学可以被视为一个自由人，然而在中世纪它只是一个奴隶。
    中世纪哲学自然遭受了一般意义上的中世纪通常受到的轻视，除此之外，像弗兰西斯·培根和勒内·笛卡尔这样的人所使用的经院哲学式的语言无疑对人们如此看待中世纪思想家负有部分责任。就像亚里士多德主义者倾向于根据亚里士多德的批判来评价柏拉图主义一样，对显然由培根和笛卡尔所开创的这种运动持欣赏态度的那些人，也倾向于通过二者的眼睛去看待中世纪哲学。但他们没有意识到，弗兰西斯·培根反对经院学者所说的那些话（比如），并不能合理地应用在伟大的中世纪思想家身上，就算那些话或许可以应用在“堕落的”崇拜字母而忽视精神的晚期经院哲学家身上。如果从一开始就以这种眼光来看待中世纪哲学，我们或许根本无法期待历史学家们会寻求对它的更贴近且直接的认识：他们没有见到和听到它，就谴责它了，他们对中世纪思想的丰富多样及深度一无所知——对他们来说，中世纪哲学同出一辙，是一场枯燥的文字游戏以及对神学家的盲从。更有甚者，他们的批判精神并不充分，他们没有认识到，如果说中世纪哲学家受到了外来要素（即神学）的影响的话，那么，近代哲学家同样受到了外来要素（虽说是神学之外的要素）的影响。对大部分这样的历史学家来说，如果有人对他们说，（比如）邓斯·司各脱应该被视为一个伟大的英国哲学家，至少应该与约翰·洛克一样伟大，这在他们看来是荒唐的；而在他们对大卫·休谟之敏锐表达赞扬时，他们却没意识到，中世纪晚期的某些思想家已经预见到了休谟之批判的很大一部分内容，而人们通常将这一批判视作这个著名的苏格兰人对哲学的独特贡献。
    举例来说，我要援引格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔这位伟大的哲学家对中世纪哲学和哲学家们的论述。这是一个有趣的例子，因为黑格尔关于哲学史的辩证观显然要求将中世纪哲学描述为对哲学思想的发展有着必不可少的贡献，而黑格尔本人并不是中世纪哲学的粗俗反对者。黑格尔的确承认中世纪哲学执行了一项有用的功能，即用哲学术语来表达基督教的“绝对内容”，但他坚持认为这只是对信仰内容的形式化复述，其中，上帝被呈现为“外在”的。而且，如果我们还记得，对黑格尔来说信仰是宗教意识的模态，且明确地低于哲学或思辨的立场，即纯粹理性的立场，那么他眼中的中世纪哲学显然只可能是名义上的哲学。相应地，他声称经院哲学实际上就是神学。就此，黑格尔不是指上帝并不同时是哲学和神学的对象：他指的是中世纪哲学探讨的对象即为真正哲学意义上的对象，可它却按照神学的范畴来讨论这些对象，而不是用哲学之系统性、科学性、理性和必然性的范畴和关联来取代神学的外在关联（比如世界与上帝的关系被视为外在效应与自由造物起因之间的关系）。所以，中世纪哲学在内容上是哲学，在形式上却是神学。而且，在黑格尔眼里，中世纪哲学的历史是单调的，人们徒劳地想要从中识别思想现实的进程及发展的不同阶段。
    黑格尔关于中世纪哲学的看法受制于他自己特别的系统，也受制于他关于宗教和哲学、信仰和理性、直接和间接之关系的看法，在本书中我无法讨论这一点；但我希望指出，黑格尔对中世纪哲学的阐述是如何伴随着一种非常确实的对其历史发展的无知的。无疑，一位黑格尔主义者可能对中世纪哲学的发展有着真实的认识，然而恰恰因为他是一位黑格尔主义者，他会采取黑格尔对此的大体态度而来对待中世纪哲学；但是，即便承认并非黑格尔本人编辑和出版了他关于哲学史的讲稿，他也无疑并不拥有关于这一问题的真正的知识。比如，如果一位作者把罗杰·培根置于“神秘主义者”的类目之下，并且简单地认为“罗杰·培根特别讨论了物理学，却没有留下什么影响；他发明了火药、镜子、望远镜，于1297年去世”，我们怎么能认为他对中世纪哲学有着真切的认识呢？事实上，涉及有关中世纪哲学的信息的时候，黑格尔依赖腾纳曼（Tennemann）和布鲁克（Brucker）这样的作家，而关于中世纪哲学最早的有价值的研究在19世纪中期之前是没有的。
    当然，在举黑格尔的例子时，我并不想责怪这位哲学家：我更多地是想突显我们对中世纪哲学的认识经由1880年起的现代学者的工作发生了巨大的转变。虽然我们很容易理解和原谅像黑格尔这样的人无意做出的错误表述，但在博伊姆克（Baeumker）、埃尔勒（Ehrle）、M. 格拉布曼（M. Grabmann）、德·沃尔夫（De Wulf）、佩尔斯特（Pelster）、盖尔（Geyer）、芒多内（Mandonnet）、佩尔策（Pelzer）等学者所做的工作出现后，现在我们对类似的误述很少会有耐心了。在文本出版以及对已出版的著作进行批判性编辑之后，在考拉奇方济各会修士们出版了杰出的著作之后，在众多的“贡献丛书”得以出版之后，在像莫里斯·德·沃尔夫所撰写的那样的历史学作品问世之后，在吉尔松（Gilson）所做的清晰的研究之后，在美国中世纪学院的耐心工作之后，我们就不可能再以为中世纪的哲学家都“同出一辙”，或认为中世纪哲学欠缺丰富性和多样性，又或者以为中世纪思想家统统都是在思想史上地位卑微、成就贫乏的人。而且，像吉尔松那样的作者也帮助我们认识到了中世纪哲学和近代哲学之间的连续性。吉尔松指出了笛卡尔主义是如何比人们原先所以为的更依赖中世纪思想的。在文本编辑和阐释这条路上，我们仍有很多事要做（只需提到奥卡姆的威廉的《四部语录注疏》就可见一斑），但现在已经有可能 用一种综合性的眼光来理解中世纪哲学各种思潮和发展、形式和结构、亮点和低谷了。
    3.然而，即使中世纪哲学实际上比人们有时所以为的要更加丰富多样，可它与神学之间的关系是如此密切，以至于这两者实际上不可区分。难道这不是真的吗？比如，难道大多数中世纪哲学家不都是司铎和神学家吗？难道他们不都是以神学家甚至护教者的精神来研习哲学的吗？
    首先必须指出，神学和哲学之间的关系本身就是中世纪思想的一个重要主题，而且不同的思想家对这个问题有着不同的态度。中世纪早期的人们一开始努力地在人类理性的范围内尽可能地去理解启示给予的内容，根据“我信仰，为的是理解”（“Credo, ut intelligam”）这个准则，将理性的辩证法应用在信仰的奥秘上来理解它们。这样，他们就奠定了经院神学的基础，因为把理性应用在神学内容（也就是启示内容意义上的神学内容）上，这是且仍然是神学：它并没有变成哲学。有的思想家的确在试图通过利用理性来洞悉奥秘的热情中走到了极致，乍看之下，他们是理性主义者，或许我们可以称其为黑格尔之前的黑格尔主义者。然而，将这类人视为近代意义上的“理性主义者”实际上是一种时代倒错，因为，就比如说安瑟伦或圣维克托的理查吧，当他们试图以“必然的根据”来证明圣三之奥迹时，他们没有任何默许削弱信理或损坏神圣启示之完整性的意图（我会在本书中再回到这个话题上来）。此时，他们当然是作为神学家来思想行动的，他们确实没有在哲学和神学之间划出一条非常清楚的界线，但他们也的确思索了哲学论题并展开了哲学论证。比如，就算安瑟伦首先是作为经院神学奠基人之一而具有重要地位的，那他也对经院哲学的发展做出了贡献，比如通过对上帝存在的理性证明〔而做出了贡献〕。不加解释就把阿伯拉尔称为哲学家，把安瑟伦称为神学家，这是不恰当的。不管怎样，在13世纪，我们找到了托马斯·阿奎那在神学和哲学之间做出的清楚区分，神学把启示的内容作为前提，而哲学（当然这也包括我们所说的“自然神论”）是明确独立于启示的人类理性的工作。确实，在同一世纪，波纳文图拉自觉且坚定地倡导那些或许可被称为完整主义和奥古斯丁主义的观点；但是，就算这位方济各会的教会博士或许相信因为其本身的不完备，他对上帝的纯粹哲学的知识是不尽如人意的，那他也充分意识到，是存在着只需理性就可以确知的哲学真理的。他和托马斯之间的区别是这样被陈述的：托马斯认为，在原则上有可能设想出一个让人满意的哲学系统，这一系统在例如有关上帝的知识这方面会是不完整的，却不是错误的。波纳文图拉却认为，这种不完备性或者说不恰当性本身就具有可证伪的特性了，而这样一来，虽然一种真正的自然哲学在没有信仰之光的情况下是有可能的，但一种真正的形而上学在这个情况下则是不可能的。波纳文图拉认为，如果说，一位哲学家使用理性证明并支持了上帝的统一性，此时却不知道上帝是三个同一本性的位格的话，那么，他赋予上帝的统一性就不是神圣的统一性。