出版说明
出版总序
前言
第一部分  后康德观念论体系
  第一章  导论
  第二章  费希特（一）
  第三章  费希特（二）
  第四章  费希特（三）
  第五章  谢林（一）
  第六章：谢林（二）
  第七章  谢林（三）
  第八章  施莱尔马赫
  第九章  黑格尔（一）
  第十章  黑格尔（二）
  第十一章  黑格尔（三）
第二部分  对形而上学观念论的反叛
  第十二章  早期的反对者与批判者
  第十三章  叔本华（一）
  第十四章  叔本华（二）
  第十五章  对观念论的转变（一）
  第十六章  对观念论的转变（二）
  第十七章  克尔凯郭尔
第三部分  后期的思潮
  第十八章  非辩证的唯物主义
  第十九章  新康德主义运动
  第二十章  形而上学的复兴
  第二十一章  尼采（一）
  第二十二章  尼采（二）
  第二十三章  回顾与展望
参考文献
索引
    权力意志的假设——显现在知识中的权力意志；尼采的真理观——在自然和人之中的权力意志——超人和等级秩序——永恒轮回理论——对尼采哲学的评论
  第二十三章  回顾与展望
    19世纪德国哲学所产生的一些问题——实证主义的回答——生存哲学——现象学的兴起：布伦塔诺，迈农，胡塞尔，现象学分析的广泛运用——回归本体论：尼古拉·哈特曼——关于存在的形而上学：海德格尔，托马斯主义者——结论性的反思
参考文献
索引

    第一章
    导论
    引言 —康德哲学与观念论形而上学——观念论的意义、其对体系的坚
    持及其对哲学的力量与范围的信心——观念论者与神学——浪漫主义运
    动与德国观念论——完成观念论计划的困难——德国观念论中拟人化的
    成分——关于人的观念论哲学
    1. 在 19世纪早期的德国哲学领域里，我们发现了漫长的西方哲学历史中最为灿烂的形而上学花朵之一。呈现在我们面前的是一系列对实在、人生与历史给出了原创性解释的体系；这些体系无疑都极为恢宏壮丽，而且它们所具有的独特魅力至少仍对某些心灵有吸引力。因为这一时期的每一位主要哲学家都声称要解开世界之谜，要揭示宇宙的奥秘和人类存在的
    意义。
    的确，在1854年谢林逝世之前，法国的奥古斯特·孔德已出版《实证哲学教程》，在这部著作中，孔德认为形而上学是人类思想史上的一个过渡阶段。德国也将有自己的实证主义和唯物主义运动，它们虽未将形而上学置于死地，却迫使形而上学家反思并严密界定哲学与各门科学之间的关系。但在十九世纪的头几十年，实证主义的阴影尚未横在台前笼罩着形而上学领域，思辨哲学享有一段不受抑制的繁茂发展时期。在这些伟大的德国观念论者身上，我们发现了对人类的理性力量和哲学的范围的超卓信心。观念论者将实在视为无限理性的自我显现，他们认为能在哲学反思中追溯这种理性自我表现的生命。他们并非这种神经质的人 ——一直探头探脑地张望，看看批评者是否在悄声议论，认为他们不过是在理论哲学的薄弱伪装下做出诗意的心灵倾诉，或者认为他们深奥晦涩的语言只是掩饰不够明晰的思想的面具。相反，他们确信人类精神终于回归到自身之中，确信人类意识终于清楚地揭示了实在的本质。而且每个观念论者在提出关于宇宙的洞见时，都信心十足地认为这就是客观真理。
    当然，不可否认的是，德国观念论给今天大部分人的印象是，它们属于另一个世界、另一种思想氛围。而且，我们可以说，1831 年黑格尔的逝世标志着一个时代的结束。因为随之而来的就是绝对观念论的崩溃[ 虽然在英国、美国、意大利和其他地方有后期观念论运动，但这并不能改变如下事实，即在黑格尔之后形而上学观念论在德国没落了。]和其他思想路线的兴起。即便是形而上学，也已转至不同方向。那种对于思辨哲学的力量和范围的超卓信心 —这尤其是黑格尔的特征 —再未恢复。但是，尽管德国观念论像火箭般快速飞过天空，又在相对来说很短的时间内崩溃坠地，但这却是一次令人印象极为深刻的飞行。无论德国观念论有什么缺点，它都是在我们所知的思想史中最持久的努力之一，这种努力是要用统一的概念来掌握作为整体的实在和经验。尽管观念论的预设被拒绝了，但观念论的体系仍保持着刺激反思性心灵的自然冲动的力量，让这样的心灵为了统一的概念综合而努力。
    有些人确实相信，努力构建一种关于实在的整体性观点并不是科学性哲学的合适任务。而且，即便是那些并不相信这点的人也认为，要达到一个最终的综合体系是任何人都力所不能及的，这毋宁说是一个理想目标，而非实际上可能的事。然而我们应该做好准备，以便在照面之时，辨识出其智识所抵达的高度。特别是黑格尔就以伟岸而令人印象深刻的形象远远超出大部分试图贬低他的人。我们也总能向一位出色的哲学家学习，即便只是反思不同意他的理由。形而上学观念论在历史上的崩溃并不必然蕴涵这样的结论：伟大的观念论者没有提供任何有价值的东西。德国观念论的有些方面的确是空想，但这些主要的观念论者的著作却绝非全然如此。
    2. 然而，我们在此要考虑的重点并非德国观念论的崩溃，而是其兴起。这确实需要做些解释。一方面，观念论运动在哲学上的直接背景是伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的批判哲学，康德攻击了形而上学家宣称自己提供了关于实在的理论知识的主张。另一方面，德国观念论者认为自己在精神上真正继承了康德，而不仅仅是对其思想的反动。因此，我们
    需要解释的是：形而上学观念论如何可能从这样一位思想家的体系中发展出来？他的名字总是与某种怀疑主义连在一起，这种怀疑主义针对的是形而上学声称能为我们提供关于实在整体的理论知识，或者毋宁说，这种怀疑主义认为，除了关于人类知识和经验的先天结构的知识以外，形而上学不能提供任何关于实在的理论知识。[ 我说“可能发展”，是因为对康德哲学的反思可能导致不同的思想路线，这要看我们强调的是哪方面。参见《科普勒斯顿哲学史》第6卷，第433—434页。（页码为英文版页码，下同。——译者注）]
    康德的自在之物观念，是解释形而上学观念论如何从批判哲学中发展出来的最方便的起点。[ 参见《科普勒斯顿哲学史》第6卷，第268—272，384—386页。] 在费希特看来，由于坚决不放弃这个观念，康德把自己置于一个站不住脚的立场之上。一方面，如果康德肯定自在之物的存在，把它当作感觉中被给予之物或质料要素的原因，那么他就引入了明显的矛盾。因为，根据他自己的哲学，原因这一概念不能被用来将我们的知识扩展到现象界之外。另一方面，如果康德将自在之物的观念仅仅作为一个成问题的、限制性的观念保留下来，那么这无异于保留了独断论幽灵般的遗物，而独断论正是批判哲学矢志克服的。康德的哥白尼革命向前迈出了一大步，以这一革命为基础，费希特不可能再考虑是否要回到康德之前的立场上去。如果一个人对哲学的发展和近代思想的需求有任何一点了解，那么他就只能向前迈进并完成康德的工作。这就意味着剔除自在之物。因为，根据康德的前提，一个被假定为独立于心灵的、不可知的、神秘的实体是毫无立足之处的。换而言之，批判哲学必须被转变为始终一贯的观念论，这意味着事物必须从整体上被视为思维的产物。
    现在，显而易见的是，被我们视为外在于心灵的那个世界，不能被解释为人类心灵有意识的创造性活动的产物。就通常的意识来看，我发现自己置身于诸客体构成的世界中，这些客体以各种各样的方式影响我，而且我自然而然地认为它们是独立于我的思维和意志而存在的。因此观念论哲学家似乎必须绕到意识背后，去追溯作为意识之根据的无意识活动的过程。
    但我们必须继续前进，必须意识到我们根本不能把世界的产生归因于个体自我，甚至也不能归因于个体自我的无意识活动。因为，如果将世界的产生像这样归因于个体的有限自我，那么要避免唯我论——一个几乎无法严肃持有的立场——就算不是不可能的，也会是非常困难的。因此，观念论就被迫绕到有限主体背后，走到了一个超个体的理智、一个绝对主体那里。
    然而，除非“主体”一词所表示的是，终极的生产性原则可以说是在思维一边而不在可感知的事物一边，否则它也并不真的合适。因为“主体”和“客体”这两个词是相关联的。而终极原则就其本身而言，是无客体的。它是主客关系的基础，而且在自身中超越这一关系。它是主客体的同一，是创造二者的无限活动。
    因此，后康德观念论必然是一种形而上学。费希特的哲学自然地从将其第一原则称为自我开始，他正是从康德的立场出发并将其发展为观念论，将康德的先验自我转变为一个形而上学或存在论上的原则。但他解释说这自我是绝对自我，而非个体的、有限的自我。然而其他观念论者（包括在其后期哲学中的费希特本人）并不是在这样的语境中使用“自我”一词的。在黑格尔那里，终极原则是无限理性、无限精神。而且我们可以说，对于一般的形而上学观念论而言，实在是无限思维或无限理性自我表现或自我显现的过程。
    当然，这并不意味着世界被还原为一个通常意义上的思维过程。绝对思维或绝对理性被视为一种活动、一种在世界中设定或表现自己的生产性理性。而世界仍然保有我们看到它所拥有的全部实在性。形而上学观念论并不认为经验性的实在是由主观观念组成的；但它持有的观点是：世界和人类历史是创造性理性的客观表现。这种洞见在德国观念论者的观点中是基础性的：他们根本无法避免这种洞见。因为他们认为将批判哲学转变为观念论是必要的。这一转变意味着世界整体必须被视为创造性思维或创造性理性的产物。因此，如果把将康德哲学转变为观念论的必要性视为前提，那么我们可以说，这一前提决定了后康德观念论者的基本洞见。然而，当我们试图弄清楚实在是创造性思维的一个过程是什么意思时，就会有不同的解释，会有不同的观念论哲学家各自特殊的洞见。
    相比于谢林和黑格尔，我们在费希特那里自然能更加强烈地感受到康德思想的直接影响。因为谢林的哲学以费希特的早期思想为前提，而黑格尔的绝对观念论则以费希特和谢林二人的早期哲学为前提。但这并不能改变整个德国观念论运动以批判哲学为前提的事实。在其对近代哲学史的叙述中，黑格尔认为康德的体系体现了对此前思想的超越，同时又要求在
    随后的阶段自我发展并自我超越。
    在这一节，我们只涉及剔除自在之物以及将康德的哲学转变为形而上学观念论的过程。但我当然并不是想要暗示说，后康德的观念论者只受自在之物必须被剔除这一观点的影响。他们同样受到批判哲学其他方面的影响。例如，康德将实践理性置于优先地位的理论就对费希特那种特色鲜明的伦理学观点有着极强的吸引力。而且，我们发现费希特将绝对自我解释为无限的实践理性或道德意志，这种实践理性或道德意志将自然设定为道德活动的领域和工具。在他的哲学中，行动、义务、道德使命等概念极为突出。也许我们可以这么说，费希特借助自己对康德的第一批判的发展，将康德的第二批判转变成了一种形而上学。但是，对谢林来说，他突出的则是艺术哲学、天才的角色以及审美直观的形而上学意义，因而，艺术创造将他与康德的第三批判联系起来，而不是第一或第二批判。
    但是，在导论这章里，相比于以更长的篇幅探讨康德哲学的不同部分或不同方面对这个或那个观念论者的特殊影响方式，如果我们以更广泛、更一般的观点探讨批判哲学与形而上学观念论之间的关系，可能会更合适些。
    反思性的心灵想要对实在做出一贯的、统一的解释，这是很自然的事。但不同时代要实现的实际目标却以不同方式呈现出来。例如，在中世纪以后的世界中，物理科学的发展意味着，想要建构一个整体性解释的哲学家必须努力克服这一问题：调和把世界视为机械系统的科学观点和道德与宗教意识的要求。笛卡尔就面对着这一问题，康德亦然。[ 参见《科普勒斯顿哲学史》第4卷，第55—56页；及《科普勒斯顿哲学史》第6卷，第333—334页，第428—429页。] 然而，尽管康德拒绝了其哲学前辈们处理这一问题的种种方式，并提出了他自己的原创性解决方案，但我们仍然可以说，从长远来看，他给我们留下了“一个二分的实在界”。[ 参见《科普勒斯顿哲学史》第4卷，第60页。] 一方面，我们有现象界，即牛顿的科学世界，这个世界由必然因果律支配。[ 对康德而言，必然性和因果性属于先天范畴。但他并不否认而且其实是肯定科学世界具有“现象上的实在性”。] 另一方面，又有自由的道德行动者和上帝所在的超感觉世界。虽然并没有任何正当的理由使我们可以断言现象世界是唯一的实在界。[ 至少，如果我们不把康德对范畴的应用领域所做的限制推进到如此地步，即坚称对超感觉实在的任何讨论都是没有意义的，即便是在道德信仰的语境下也是如此，那么这一点就是真的。] 但同时，对于超感觉实在界的存在，我们也没有任何理论上的证据。这是一个关于实践信仰的问题，它依赖于我们的道德意识。的确，在第三批判里，康德在他认为对人类心灵来说有可能的程度上，竭力在两个世界之间的鸿沟上架起桥梁。[ 参见《科普勒斯顿哲学史》第6卷，第15章。] 但如果其他哲学家不满意他的工作，这也是可以理解的。而且，德国观念论者通过对康德哲学的发展与转变，能够得以超越康德。因为，如果实在界是绝对思维或绝对理性借以显现自身的统一过程，那么它就是可理解的。倘若人的心灵可以被视为绝对思维反思自身的工具，那么实在界对人的心灵来说也是可理解的。
    如果康德关于未来唯一可能的科学形而上学的观点与观念论者对形而上学的看法之间有任何连续性的话，那么上述条件的重要性就是显而易见的。因为对康德来说，未来形而上学是对人的经验和知识的先验批判。事实上，我们可以说，这种先验批判是人的心灵对其自身的自发性建构活动的反思性意识。然而，对形而上学观念论来说，被追问的活动在最完全
    的意义上是生产性的（自在之物已被剔除）；这一活动并不属于有限的人类心灵本身，而是属于绝对思维或绝对理性。因此，作为人类心灵的反思的哲学并不能被看作绝对思维对自身的反思性意识，除非人的心灵能够上升到绝对视角，并且能够成为绝对思维或绝对理性反思性地意识其自身的活动的工具。如果能够满足上述条件，那么康德关于“唯一可能的科学性
    形而上学”的思想与观念论者对形而上学的看法之间就有某种连续性。当然，也可以说有某种明显的扩展。也就是说，康德的认识论被扩展为一种关于实在的形而上学。但这样的扩展过程仍保有某种程度上的连续性。虽然远远超出康德自己的全部设想，但也不是简单地回归到康德之前的形而上学观。
    当然，这种从康德认识论到某种关于实在的形而上学的转变，也带来了某些重要变化。例如，如果随着自在之物的剔除，世界变成了思维或理性的自我显现，那么康德对先天与后天的区分就失去其绝对性了。而范畴也不再是人类知性的主观形式或概念模型，而是变成了实在界的范畴；它们重新获得了客观地位。此外，目的论判断也不再像康德所主张的那样是主观的了。因为，在形而上学观念论看来，自然中的目的性观念不仅仅是人类心灵中的一种启发性或调节性的原则，不能只是一个虽然起着有益作用但其客观性却不能被理论所证明的原则。如果自然是思维或理性在其朝向某个目标运动的过程中的自我表现或显现，那么自然的进程必定具有目的论特征。
    不可否认的是，康德对形而上学的范围和力量所持的谨慎看法，与观念论对形而上学哲学所能企及的范围的看法，二者间存在着很大的差异。费希特要求通过剔除自在之物来将批判哲学转变为纯粹的观念论，康德本人拒绝了这种要求。因而，我们也很容易理解新康德主义的态度，后者在该世纪[ 指19世纪。——译者注]后期宣称他们已经受够了观念论者空洞的形而上学思辨，是时候回到康德本人的精神中去了。可是，将康德的体系转变为形而上学观念论这一发展也不是不可理解的，这一节短评也许有助于解释何以观念论者认为他们可以将自己视为康德合法的精神继承者。
    3. 从上述关于形而上学观念论发展的论述中可以清楚地知道，后康德观念论者不是下述意义上的主观观念论者，即认为人类心灵只认识其自身的观念，而这些观念不同于存在于心灵之外的事物。他们也不是这种意义上的主观观念论者，即认为所有的知识对象都是有限的人类主体的产物。费希特早期著作中对“自我”一词的使用，确实容易使人产生这样的印象：上述观点恰恰是他所持有的观点。但这种印象是错的。因为费希特坚称，生产性的主体不是有限的自我，而是绝对自我，是一个先验的、超个体的原则。而对谢林和黑格尔来说，任何将事物还原为个体有限心灵的产物的观点都与他们的思想毫无关系。
    然而，虽然我们很容易理解，后康德观念论并不包含上一段提及的两种意义上的主观观念论中的任何一种，但是，要对这一运动做一个适用于所有主要观念论体系的一般性描述绝非易事。因为，后康德观念论在一些重要方面上是有差异的。此外，特别是谢林的思想还在前后相继的几个阶段中不断地发生变化。但是，这些不同的体系之间当然也有某种家族相似性。这一事实使我们能够冒险做一些概括性的工作。
    由于德国观念论把实在视为绝对思维或绝对理性的自我表现或自我展开，因此它们有一种明显的倾向，就是把因果关系比作逻辑蕴涵关系。例如，在费希特和谢林看来（至少在谢林的早期思想中是如此），经验世界与终极生产性原则的关系是后件与前件的关系。当然，这意味着，世界是随着第一生产性原则而来的必然结果，第一生产性原则的优先性是逻辑上的而非时间上的。很明显，这里没有也不可能有任何外在的强制力，而是绝对者自发地、必然地在世界中显现自身。德国观念论确实没有给“在时间中创造”—有一个可以在观念上指出的第一刹那时间[ 黑格尔在宗教意识的语言这一层次上承认自由创造的观点。但对他而言，这种语言是形象化的或比喻性的。]—这种观点留下任何立足之处。
    这种将实在视为绝对理性的自我展开的观点有助于解释观念论者对体系的坚持。因为，如果哲学是要对动态理性过程的结构进行反思性的重构，那么它就应该是体系化的，意即哲学应该从第一原则开始，并展示出随第一原则而涌出的实在本质上的理性结构。的确，纯粹的理论推演在形而上学观念论中占据的地位，实际上并未像费希特以及（尤其是）黑格尔的被置于显著位置的辩证过程所显示的那么重要。因为观念论哲学是对一个动态活动的概念重构，是一个无限生命的自我展开，而不是对一个或多个原初基本命题的意义与蕴涵所做的严格分析。但将世界视为绝对理性的自我显现过程这一初步设想包含着一般意义上的世界观的萌芽。哲学的工作就是系统地、清楚地表述这一观念，就好像在反思性意识的层面再次体验这一过程。因此，尽管可以从绝对理性的经验性显现出发并倒推，但形而上学观念论却自然地采取了一种演绎推演的阐述方式，去系统性地勾勒出一种目的论运动的轨迹。
    现在，如果我们假定实在是一个理性过程且哲学家能够洞察其基本的动态结构，那么这种观点自然伴随着对形而上学的力量与范围的信心，但这样的信心却与康德对形而上学所具有的力量及其所能达到的范围持有的谨慎看法形成了鲜明对比。如果我们比较批判哲学与黑格尔的绝对观念论体系，那么上述差异就足够明显了。或许我们确实可以说，黑格尔对哲学的力量与范围的信心，可能是任何此前的著名哲学家都比不上的。然而，我们在上一节已经看到，在康德哲学和形而上学观念论之间有某种连续性。我们甚至可以这样说——尽管这是一种吊诡的陈述——观念论越是接近于康德关于“科学形而上学的唯一可能形式”的思想，就越是对哲学的力量与范围有信心。因为，如果我们认为哲学是思维对其自身自发性活动的反思性意识，并且如果我们用观念论形而上学的语境取代康德人类知识和经验的语境，那么我们就会有这样的观念：理性过程（也就是实在）在人的哲学反思中并通过人的哲学反思逐渐意识到自身。在这种情况下，哲学史就是绝对理性自我反思的历史。换而言之，宇宙在人的心灵中并通过人的心灵认识它自身。而哲学也可以被解释为绝对者对自身的认识。
    真正说来，相比于其他主要的观念论者，这样的哲学观念更能概括黑格尔的特征。费希特最终坚持一个神性的绝对者，这个绝对者在自身中超越了人类思想的范围；谢林在后期的宗教哲学中则强调人格性上帝的观念，上帝把他自身启示给人类。认为哲学家可以对全部实在做概念化的把握，并将这种把握解释为绝对者的自我反思，这种看法到了黑格尔那里才变得非常突出。但这么说只意味着：在形而上学观念论最伟大的成就（黑格尔主义）中，对思辨哲学的力量和范围的信心（这信心激发了观念论运动）才找到其最纯粹、最辉煌的表达。
    4. 我们刚才提到费希特后期关于绝对者的理论以及谢林的宗教哲学。在此谈谈德国观念论与神学的关系是比较合适的。因为重要的是要了解到，观念论运动不仅仅是批判哲学转变为形而上学的结果。三位主要的观念论者最初都是神学研究者，费希特在耶拿，谢林和黑格尔在图宾根。虽然他们确实很快转向了哲学，但神学论题在德国观念论的发展中扮演了重
    要角色。尼采说上述三位哲学家都是潜藏着的神学家，这种说法虽然存在某些方面的误导，但并非全无根据。
    下述对比可以说明神学论题在德国观念论中所扮演的角色的重要性。尽管康德不是职业科学家，但他一直对科学感兴趣。他最初的著作主要关心的就是科学问题，[ 参见《科普勒斯顿哲学史》第6卷，第181—182页，第185—187页。] 并且他最主要的问题之一就是什么条件使得科学知识成为可能。然而，黑格尔却是从神学转到哲学中来的。他最初的著作主要是神学性质的，而且他后来还宣称哲学的主题是上帝并且只能是上帝。这里使用的“上帝”一词是否应理解为神学意义上的用法并不是我们现在需要讨论的问题。这里要说的重点是，黑格尔的出发点是无限者与有限者、上帝与受造物之间的关系。他的心灵不再满足于将无限存在者置于一边、将有限存在者置于另一边这种泾渭分明的区分，他试图把二者结合在一起，从而既能在有限者中把握无限者，也能在无限者中把握有限者。在他思想发展的神学阶段，黑格尔倾向于认为，从有限者到无限者的提升只能发生在爱的生命中，因而，他得出结论说：哲学最终必然屈从于宗教。作为一个哲学家，他试图在思想中概念化地展示无限者与有限者的关系，并倾向于将哲学反思描述为一种比宗教意识特有的思维方式更为高级的理解形式。但无限者与有限者之间的关系这一贯穿其哲学体系的总论题，却可以说是从其早期的神学反思中承继过来的。
    然而，这不单单是黑格尔关心的问题。在费希特的早期哲学中，无限者与有限者的关系问题的确并不突出，因为在他看来，他主要关心的是完成康德对意识的演绎。但在他的后期思想中，关于唯一的、无限的神性生命的观念居于核心地位，其哲学的宗教方面也得到了发展。至于谢林，他毫不犹豫地说神性无限者与有限者之间的关系是哲学的主要问题。谢林的后期思想具有浓厚的宗教意味，人从神中疏离出来并回到神中去的观念起着重要作用。
    作为哲学家，观念论者们当然试图理解无限者与有限者之间的关系。他们倾向于按照逻辑蕴涵关系的类比来看待这种关系。进一步，如果我们将谢林后期的宗教哲学排除在外（这种排除是必要的），那么我们可以说，既是无限又是完全超越的“人格性的上帝”这一观念，对观念论者来说既不合逻辑又过度拟人化了。因此，我们发现他们有这样一种倾向，即将上帝的观念转变为绝对者（意即无所不包的整体）的观念。与此同时，观念论者并不打算否定有限者的实在性。因此，他们所面对的问题可以说是如何把有限者包含在无限者的生命中，而又不使有限者丧失其实在性。解决此问题的困难使形而上学观念论在处理另一问题——一方面要界定自身与有神论的关系，另一方面要界定自身与泛神论的关系——时，产生了许多含糊不清之处。但无论如何这一点是很清楚的，即在德国观念论者的思考中，神学的一个核心论题——神与世界的关系——显得很突出。
    前文曾提到过，尼采将德国观念论者描述为潜藏着的神学家这种看法会产生某些误导作用。因为，这种观点暗示着观念论者想要秘密地重新引入正统基督教，然而，事实上我们发现，他们明显倾向于用形而上学替代信仰，并把基督教的启示奥秘理性化，将其纳入思辨理性的范围之内。套用一个现代术语来说，我们发现他们倾向于去除基督教教义的神话色彩，并在这一过程中将它们转变为一种思辨哲学。因此，我们或许倾向于对 J. H. 斯特林（J. H. Stirling）将黑格尔描述为基督教最伟大的哲学拥护者这种做法一笑置之。我们可能更倾向于接受麦克塔格特（McTaggart）的观点（也是克尔凯郭尔的观点）：由于黑格尔哲学宣称揭示了传统形式基督教教义中的理性内容，因而可以说它从内部破坏了基督教的根基。而且我们可能会觉得，费希特在其后期的绝对者哲学与《约翰福音书》第一章之间所寻求建立的联系多少薄弱了些。
    可是，也没有令人信服的理由使我们可以认为，（比如说）黑格尔在提到圣安瑟伦以及信仰寻求理解的过程时是在开玩笑。他早期的文章对实证的基督教表现出了明显的敌意，但后来他改变了自己的态度，并且可以说是把基督教信仰置于其羽翼之下。声称黑格尔事实上是正统基督徒，这是荒谬的。但是，当黑格尔将基督教与其哲学的关系描述为绝对宗教与绝对哲学的关系，描述为对同一真理内容的两种不同的理解和表达方式时，他无疑是真诚的。从正统神学的立场来看，黑格尔必然被判定为用理性替代信仰、用哲学替代启示，并通过将基督教理性化、将其转变为（借用麦克塔格特的话来说）通俗的黑格尔主义，从而为基督教辩护。但这并不能改变下述事实，即黑格尔将他自己视为已经证明了基督教真理的人。因此，尼采的看法并不完全是十分离谱的，特别是当我们考虑到费希特思想的宗教方面以及谢林的后期哲学时更是如此。无论如何，德国观念论者无疑认为宗教意识是有意义、有价值的，并且在其体系中为宗教意识找到了位置。他们或许已从神学转向哲学，但他们绝非现代意义上的无信仰者或理性主义者。
    5. 对于形而上学观念论，必须要谈到的另一方面就是它与德国浪漫主义运动之间的关系。将德国观念论描述为浪漫主义哲学，这种观点的确会遭到激烈的反对。首先，上述观点认为，二者之间有一种单向度的影响。也就是说，这种观点认为，伟大的观念论体系只是浪漫主义精神在意识形态上的表现，然而，事实上，费希特和谢林的哲学都对浪漫主义者产生过相当重要的影响。其次，主要的观念论哲学家们与浪漫主义者的关系多少有些不同。我们的确可以说谢林突出地表现了浪漫主义运动的精神，而费希特却惯于对浪漫主义运动提出尖锐批评，尽管后者曾从他的某些思想中汲取灵感。黑格尔则只对浪漫主义的某些方面表示了少许同情。再次，我们有理由认为，“浪漫主义哲学”这一术语用在像弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel，1772—1829）、诺瓦利斯（Novalis，1772—1801）这样的浪漫主义者发展出的思辨观念上，比用在伟大的观念论体系上更合适。可是，观念论运动和浪漫主义运动之间毫无疑问存在着某些精神上的类似性。其实，浪漫主义精神本身毋宁说是一种对人生、对宇宙的态度，而不是一种系统的哲学。我们或许可以借用鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）的术语，将其说成是一种“生活感受”（Lebensgefühl）或“生活态度”（Lebenseinstellung）。[ 按照鲁道夫·卡尔纳普的观点，形而上学体系表现了一种对生命的感受或态度。但将这样的术语用于浪漫主义精神，远比用于（比方说）黑格尔的辩证法体系更为合适。]因此，黑格尔在系统的哲学反思和浪漫主义者的言论之间找到了相当大的差异，这就完全可以理解了。但是，当我们回顾十九世纪早期德国的情形时，令我们理所当然地感到惊讶的不只是二者之间的差异，也是它们之间的类似性。毕竟，形而上学观念论和浪漫主义或多或少都是同时代德国的文化现象，二者潜在的精神类似性正是人们可能期望找到的。
    众所周知，浪漫主义精神难以界定。其实人们也不应该期望能界定它。但我们当然可以论及它的一些独有特征。例如，不同于启蒙运动专注于批判的、分析的以及科学的理解，浪漫主义高扬创造性想象力的力量和感受与直观的作用。[ 有必要在这里提出两点适当的说明。首先，我并非暗示说，浪漫主义运动本身是直接承继启蒙运动而来的。但我跳过了中间的阶段。其次，本文的概述不应被解释为包含了如下观点，即启蒙运动者们一点也不了解感受在人生命中的重要性。例如，参见《科普勒斯顿哲学史》第6卷，第24—27页。] 艺术天才取代了启蒙哲学家（le philosophe）的地位。但是强调创造性的想象力和艺术天才，只是如下这种一般性强调的一
    部分，即强调自由而充分地发展人的个性，强调人的创造性力量以及对人类的可能经验的享受。换句话说，浪漫主义精神强调的重点在于个人的创造性，而不是人的共通性。这种对创造性人格的强调，有时是与一种伦理上的主观主义倾向联系在一起的。也就是说，浪漫主义者倾向于贬低固定的、普遍的道德法则或准则，以利于依照根植于个体人格并与个体人格相
    一致的价值自由地发展自我。我这么说并不意味着浪漫主义者不关心道德或道德价值。但他们（比如施莱格尔）倾向于强调个人自由地追求自己的道德理想（实现其自身的“理念”），而非服从于非人格的实践理性所规定的普遍法则。